La nativité au prisme de la kénose du Christ

Introduction

Parmi les trois grands moments qui scandent la vie de la Chrétienté : la Nativité, la Passion, la Résurrection, celui de la nativité occupe une place déterminante. C’est le moment ou Dieu décide de s’incarner, d’entrer dans l’histoire. Dieu se fait homme, plus précisément, nous diront les Conciles à venir, la deuxième personne de la Trinité assume notre humanité. Jésus, dont il est dit vrai Dieu et vrai homme assume notre condition, en tout point, sauf le péché. Un sauveur nous est donné. C’est à travers lui que, désormais nous connaitrons le Père.

Saint Paul, dans l’hymne christologique de la lettre aux Philippiens, (Ph 2, 6-11), décrie la manière dont Jésus, la deuxième personne de la Trinité, assume notre humanité en utilisant le terme de kénose (ekenosen), traduit ici en 2,7 par « s’est dépouillé lui-même » :

2:5 Ayez en vous les sentiments qui étaient en Jésus Christ,

2:6 lequel, existant en forme de Dieu, n’a point regardé comme une proie à arracher d’être égal avec Dieu,

2:7 mais s’est dépouillé lui-même, en prenant une forme de serviteur, en devenant semblable aux hommes; et ayant paru comme un simple homme,

2:8 il s’est humilié lui-même, se rendant obéissant jusqu’à la mort, même jusqu’à la mort de la croix.

2:9 C’est pourquoi aussi Dieu l’a souverainement élevé, et lui a donné le nom qui est au-dessus de tout nom,

2:10 afin qu’au nom de Jésus tout genou fléchisse dans les cieux, sur la terre et sous la terre,

2:11 et que toute langue confesse que Jésus Christ est Seigneur, à la gloire de Dieu le Père.

2.12. Ainsi, mes bien-aimés, comme vous avez toujours obéi, travaillez à votre salut avec crainte et tremblement, non seulement comme en ma présence, mais bien plus encore maintenant que je suis absent.

Jean Luc Marion  lorsqu’il s’interroge sur ce mot grec constate que son usage n’est pas fréquent dans les Ecritures. L’emploi le plus courant de la racine indique le vide ; « non seulement l’état de vacuité, mais, médicalement, le processus d’évacuation, littéralement, de la vidange d’une « déjection ». Etonnamment, cette opération extraordinaire et donc à imiter par excellence, contredit tous les autres emplois (pauliniens, apostoliques ou des Synoptiques), eux négatifs. Cette occurrence joue donc comme un hapax legomenon (ce qui n’est employé qu’une fois).[1]

Il en conclut que « nous n’avons pas pour concevoir cette « exanination » (pour s’en tenir à un terme neutre et indéterminé) du Christ d’autre guide que la chose même-la considération seule du mystère de la Croix, de la mort et de la résurrection de Jésus, le Christ, Fils éternel de Dieu et vraiment homme. »[2] Le Fils s’est anéanti, il s’est vidé, il s’est dépouillé de lui-même, autant de termes qui indiquent un phénomène totalement inédit. Par là nous est indiquée la singularité de cet évènement dont le sens nous sera fourni par l’histoire qui s’en suivra. Dieu a déjà parlé aux hommes, par ses prophètes notamment, il a dévoilé son visage. Il a répondu à la plainte de Job en se révélant inconditionnellement du côté de l’homme souffrant. Mais cette fois-ci, il partage, en l’assumant, l’humanité qu’il a créée et partagera jusqu’à l’extrême sa souffrance, révélant ainsi sa vraie nature. Et cette vraie nature, c’est d’une manière paradoxale que Paul nous la présente dans cet hymne christologique par l’usage du mot kénose.

Dire que Jésus, la deuxième figure de la Trinité, vrai Dieu, s’est abaissé, c’est-dire  en somme que l’infini s’incarne dans le fini. Il y a là un paradoxe inoui que proclamera plus tard Hölderlin, en tête de son Hypérion : « Ne pas être enfermé par ce qu’il y a de plus grand, se laisser enfermer par ce qu’il y a de plus petit, voilà qui est divin. »,[3] et que reprendra à son compte Joseph Ratzinger : « Dépasser le plus grand et pénétrer au cœur du plus petit, voilà précisément la véritable essence de l’Esprit absolu. »

Saint Paul fait un pas de plus dans la révélation de ce Dieu en nous indiquant là une voie du Salut :

2:5 Ayez en vous les sentiments qui étaient en Jésus Christ,

C’est-à-dire en ayant en nous une disposition intérieure semblable à la sienne. L’imitation de cet abaissement, de cet abandon, passe d’abord par une disposition intérieure semblable à la sienne et ensuite par des actes, indiqués plus loin  au verset 2,12. Ce qui importe, pour l’apôtre Paul, c’est le désir de faire grandir le Christ en  nous, afin d’achever la métamorphose à laquelle est invité tout chrétien, se dépouiller du vieil homme pour devenir un homme nouveau :

3:9 Ne mentez pas les uns aux autres, vous étant dépouillés du vieil homme et de ses œuvres,

3:10 et ayant revêtu l’homme nouveau, qui se renouvelle, dans la connaissance, selon l’image de celui qui l’a créé.

3:11 Il n’y a ici ni Grec ni Juif, ni circoncis ni incirconcis, ni barbare ni Scythe, ni esclave ni libre; mais Christ est tout et en tous.

Ainsi donc, cet événement que nous fêtons le jour de Noël, un Dieu qui assume l’humanité en s’y incarnant, saint Paul nous enseigne que c’est au prix d’un paradoxe qui tétanise la raison et auquel il nous est demandé d’adhérer. Bien plus, c’est cette adhésion qui est metanoia, c’est-à-dire conversion de notre intelligence, d’où découlerait un agir spécifique au chrétien, une morale distinctive qui serait témoignage de cet être-nouveau-en-Christ qu’il est devenu, dont la fin ultime serait la sainteté, c’est-à-dire la capacité d’entrer dans la communion de l’économie trinitaire. La kénose du Christ serait le paradigme qui commanderait la vie chrétienne, dit plus simplement, c’est le don absolu de soi qui serait source de salut. Ainsi, serait vrai : « … Le principe que tout se perd, sauf ce qui se trouve donné, que rien ne survit, s’il ne passe en don, que seul le don sauve de l’abandon, parce que seul le don fait de l’abandon la condition paradoxale du don. Le Christ en croix prouve, à jamais, que seul, celui qui garde son âme la perd, que celui qui l’abandonne la sauve. »[4]

Ce sont là de rudes paroles qu’il convient d’approcher avec la plus grande prudence, « car nous approchons d’un sol saint, que nos pieds ni notre pensée ne peuvent, en toute rigueur approcher et que l’on risque de profaner non seulement avec nos réponses, mais déjà avec la manière d’y poser nos questions. Car il s’agit du mystère le plus insondable, le plus inapprochable, le plus réservé (..) : comment le salut a pu surgir de la sainteté d’un seul, comment la vie de tous a pu surgir de la souffrance et de la mort d’un seul ?… »[5] 

C’est muni de cet avertissement comme viatique que nous essaierons de montrer que la kénose du Christ révèle la dimension essentielle de l’incarnation qui est celle de l’agapè, définie comme mode d’interaction  don/abandon des personnes de la trinité immanente. Si nous ne pouvons y avoir accès par nous-mêmes, c’est le Christ, celui qui se dit Fils éternel du Père, qui nous le révèle : « Mais où et comment nous révèle-t-il quoique ce soit de la Trinité, sinon précisément dans son économie, dans sa performance extrême de l‘agapè-extrême car accomplie jusqu’au fond de son opposé, la souffrance et la mort ? » interroge jean Luc Marion.[6] 

Ce visage d’un Dieu trinitaire d’essence kénotique, dont le jeu du  dessaisissement de soi  est jubilatoire : (Luc 10,21) nous le décrit,

10:21 En ce moment même, Jésus tressaillit de joie par le Saint Esprit, et il dit: Je te loue, Père, Seigneur du ciel et de la terre, de ce que tu as caché ces choses aux sages et aux intelligents, et de ce que tu les as révélées aux enfants. Oui, Père, je te loue de ce que tu l’as voulu ainsi.

Ce visage, c’est celui entrevu par les prophètes et révélé en partie à Job, le juste souffrant, décrit par le Quatrième chant du serviteur souffrant (Isaïe 52,13-53), révélé totalement dans la kénose du Christ dans l’épitre aux Philippiens 2, 6-11. « C’est celui d’un Dieu qui nous a préféré à son propre Fils, en exigeant de lui-même ce qu’il n’avait pas exigé d’Abraham, le sacrifice de son fils. (…) C’est celui du Fils qui nous a préférés à sa propre vie, qu’il a abandonné en notre faveur. »[7] Cette annonce paradoxale d’un infini qui pénètre au cœur du plus petit que nous propose saint Paul peut être dès lors comprise comme porteuse d’un sens nouveau, celui du don, du décentrement de soi au profit de l’autre, comme règle de l’agir chrétien et imitation du Christ. C’est, dans cette volonté kénotique affirmée, aidé par la grâce de Dieu et l’aide des sacrements que le chrétien peut espérer ainsi gagner son salut.

Dans un premier temps, nous étudierons trois textes majeurs qui annoncent le visage de Dieu de Jésus Christ, qui s’incarne à Noël, sous les traits d’un enfant né d’une vierge, Marie, l’épouse  immaculée de Joseph qui assurera son éducation : il s’agira du  livre de Job, du quatrième chant du serviteur souffrant (Isaïe 52, 13-53), et de l’hymne christologique de l’Epitre aux Philippiens (2, 6-11). Tous ces textes convergent vers la notion de don, comme auto-dessaisissement de soi, pour caractériser la vraie nature du Dieu de Jésus Christ. Dans un second temps, nous tenterons de comprendre, en régime chrétien, i.e. à partir de cette notion de don, de dessaisissement de soi-même, le paradoxe de cette kénose, son utilité afin d’en déduire quelque règle simple pour l’agir chrétien, en vue du salut de celui-ci.

1.Un Dieu qui a la passion de l’homme et qui se révèle par le don.a.Le livre de Job :

Ce livre met en scène un homme juste au regard de Dieu et qui souffre injustement. Quel est le sens du mal et de cette souffrance qui l’accablent ? Si les amis théologiens de Job savent à quoi s’en tenir et expliquent doctement l’origine de ses maux, en disculpant Dieu, Job quant à lui, proteste avec la dernière énergie de son innocence, résiste à ses amis dont les propos sont démentis par la réalité. En quête d’une explication, Job s’en prend alors  à Dieu retranché dans son silence, dans une diatribe des plus violentes, allant jusqu’à le provoquer ouvertement. Dieu prendra la parole en dernier, remettant chacun à sa place, et à la surprise générale il se montrera  favorable à Job contre ses amis, allant même jusqu’à le rétablir dans sa fortune d’avant, en menaçant de punir ses amis. C’est donc Job qui, dans sa révolte a bien parlé de Dieu, c’est ainsi que Dieu se révèle et tranche en sa faveur.

Un déplacement significatif s’est produit dans le texte. Dieu, tel qu’il se révèle à Job est un Dieu qui ne se compromet pas avec le mal, mais, plus important encore « Job découvre que Dieu ne plonge pas l’homme dans une épreuve en la désertant lui-même. Le Dieu qui s’est manifesté à lui n’est pas impassible. C’est un Dieu qui a la passion de l’homme (…). La passion de Job à peine entrevue dans le livre de Job dévore Dieu à tel point qu’il acceptera, quand les temps seront accomplis, de subir dans sa chair une souffrance tout aussi révoltante que celle de Job. C’est alors seulement que la crédibilité du Dieu de Job pourra échapper au doute car il aura fait la preuve qu’il ne reste pas extérieur  au malheur. »[8]

b.Le quatrième chant du serviteur souffrant (Isaïe 52, 13-53)

Jean Pierre Batut nous indique que l’idée de kénose, celle d’un évidement de soi-même, d’un abandon par un individu de sa propre substance, n’est pas nouvelle et n’est pas propre au Nouveau Testament. On le trouve déjà dans un texte du Second Isaïe qui joue un rôle central dans la prédication chrétienne, le quatrième Chant du serviteur souffrant (Isaïe 52, 13-53). Il n’est pas déraisonnable de penser, suggère-t-il, que Jésus lorsqu’il propose aux disciples d’Emmaüs une relecture des Ecritures (Luc 24), « ait mis en  relation l’expérience de la croix, désastreuse pour la foi des disciples avec les tribulations du Serviteur ».[9] C’est une présomption qui devient une certitude lorsque l’on se tourne vers un épisode d’actes 8, 26-39. Il s’agit du texte célèbre ou Philippe annonce à l’eunuque de la reine Candace, qui est en train de lire le quatrième chant du serviteur souffrant, la bonne nouvelle de Jésus. Et c’est tout autre chose qu’une fatalité que Philippe lui expose. Il peut le faire parce que le texte du Serviteur souffrant ne s’arrête pas à la passivité du Serviteur :

53:10 Il a plu à l’Éternel de le briser par la souffrance… mais si son âme offre un sacrifice pour le péché, Il verra une descendance, il prolongera ses jours; et ce qui plait au Seigneur s’accomplira par lui. J.-P. Batut écrit :

« Si cette première partie du verset énonce le scandale absolu, (…), la deuxième partie du même verset suggère un retournement inouï : « mais si son âme offre un sacrifice pour le péché, il verra une descendance, il prolongera ses jours, et ce qui plait au Seigneur s’accomplira par lui. »[10]

Dieu tirera les leçons  de son serviteur en ces termes :

53:12 C’est pourquoi je lui attribuerai des foules, et avec les puissants, il partagera les trophées, parce qu’il s’est vidé à mort et a été compté parmi les pécheurs, alors qu’il supportait les fautes des multitudes et qu’il intercédait pour les pécheurs.

Il s’est vidé à mort. Jean-Pierre Batut en conclut que : « la kénose est déjà bien présente en Isaïe sous la forme d’une décision, c’est-à-dire telle que le Nouveau Testament la déploie dans la fameuse hymne aux Philippiens. »

c.Le christ kénotique de L’hymne aux Philippiens

Le thème de la kénose (il s’est vidé à mort, il s’est vidé de lui-même, il s’est anéanti, il s’est dépouillé), déjà bien présent en Isaïe 52,13-53 sous la forme d’une décision, se déploie pleinement dans cet hymne. Quels enseignements peut-on en tirer ? Que nous apporte de plus cette conceptualisation que nous propose saint Paul, dans la compréhension de Dieu et du mystère de la trinité ? Introduire un paradoxe dans l’intelligence que nous pouvons avoir de Dieu sert-il la connaissance que nous avons de lui ?

Cet hymne n’est pas dû à la plume de saint Paul : « aujourd’hui, comme hier, il n’existe pas de consensus sur l’auteur du texte cité par Paul dans l’Apôtre aux Philippiens, ni sur la manière de caractériser ce texte, étant donné son genre littéraire. »[12], les versets 6-11 citent sans doute un hymne très ancien, nous indique une note de la TOB.[13] En toute rigueur, ce terme de kénose, d’anéantissement volontaire du Christ est une conceptualisation déjà présente au temps de Paul, acceptée par la communauté se réclamant du Christ. Paul, en la reprenant à son compte lui confère une autorité et en fait un principe heuristique adopté par l’ensemble du peuple chrétien. Bien plus, cet hymne, et le terme kénose devenant l’indication d’une attitude à suivre, propose une norme au comportement du disciple du Christ. C’est donc également un principe, une normative, en morale qui en découle :

2:5 Ayez en vous les sentiments qui étaient en Jésus Christ.

Mais comment peut-on affirmer que ce concept  de kénose, d’anéantissement de soi, même s’il connote de manière singulière l’attitude du Christ, son incarnation, est bien le  même principe qui gouverne les relations entre les trois personnes de la Trinité ? Le texte de saint Paul ne le dit pas. Peut-on dès lors généraliser l’attitude kénotique du Christ à l’ensemble des personnes de la Trinité ? N’est-ce pas illégitime ? Pour Jean Luc Marion : « Le principe de Rahner, aussi célèbre que discuté, mais en tout cas déterminant, selon lequel « …la Trinité économique est la Trinité immanente et réciproquement », trouve ici une application privilégiée. (…). En vérité, quel accès pourrions-nous prétendre avoir aux mœurs de Dieu, à la Trinité en elle-même (immanente) ? Aucun, du moins par nous-mêmes. Aucun autre que ce que le Christ, celui qui se dit fils éternel du Père, nous en révèle. »[14]

Or, le Fils nous révèle que « La primauté dans le Royaume de Dieu ne réside pas dans la possession mais dans la dépossession, pas dans la conservation, mais dans l’abandon »[15], ce qu’illustre bien le lavement des pieds décrit par saint Jean (Jn 13,12).Toute la vie du Christ illustre son état de totale obéissance volontaire à son Père : « Et Jésus, celui qui sauve, n’en a sauvé d’autres que parce que, en les sauvant, il ne faisait pas sa propre volonté, mais celle du Père auquel il s’en remettait : autrement dit, parce qu’en sauvant les autres, il ne se sauvait pas lui-même d’abord ou de surcroit, mais rendait témoignage au royaume qui vient et aux signes qui l’accompagnent. »[16]

Des lors, conclut Jean Luc Marion, « renoncer à se sauver devient la condition même et unique pour recevoir le salut. ».[17] Le salut ne peut donc venir que si l’on renonce à l’illusion mortelle de le produire par soi-même, ce qui est précisément le péché originel décrit par la Bible. Renoncer à être autocentré, et comprendre que la dépossession de soi-même est l’essence même du don que Dieu  nous fait à travers la kénose librement acceptée par le Fils. C’est en cela même que réside la clé du salut : « Car ce qui ne finit pas en un donné, et un donné reçu, se perd avec son possesseur. Seul ce qui se trouve donné se retrouve sauvé. »[18] Ainsi, l’enseignement à tirer de cet hymne est celui de la valeur paradoxale du don : « A travers la mort du Christ, se révèle, jusque dans l’abime que creuse au fond du monde l’épaisseur fossile du péché, le principe que tout se perd, sauf ce qui se trouve donné, que rien ne survit, s’il ne passe en don, que seul le don sauve de l’abandon, parce que seul le don fait de l’abandon la condition paradoxale du don. Le Christ en croix prouve, à jamais, que seul, celui qui garde son âme la perd, que celui qui l’abandonne la sauve. »[19] C’est bien ce que confirmera le Sermon sur la montagne et les Béatitudes.

Ainsi donc, cette attitude d’abandon absolu au Père du Fils, au sein de la finitude, du fond du péché, « donc de l’extrême de la souffrance » est donc « le même acte d’agapè (…),  qui s’accomplit de toute éternité dans la Trinité (qu’on dit immanente). »[20] Lorsque le Christ affirme que, dans sa mission terrestre, il ne cherche pas sa volonté à lui, mais celle de son Père, (Jn 5,30), qu’il ne recherche pas sa gloire, mais que c’est le Père qui le glorifie, que cette gloire n’est pas une possession à conserver, « mais la reçoit comme un don sans cesse reçu dans un abandon sans cesse repris, »,[21] alors il révèle « exactement ce qui s’accomplit éternellement dans la Trinité même, sans péché, sans finitude, sans passion. ».[22]

La kénose rend manifeste à une humanité engluée dans l’obscurité du péché, recourbée sur elle-même, dans la haine de soi et des autres, « le jeu éternel du don et de l’abandon, ou triomphent et jubilent les trois de la Trinité. » [23]. Le Christ nous promet notre participation à cette jubilation éternelle, un accès à la Béatitude, « pourvu que nous nous laissions inspirer par le même Esprit que celui qui l’unit éternellement à son Père »[24], celui du don, de l’agapè, dont la radicalité est totale. Car, la kénose implique la métamorphose de ce que l’on appelle communément amour, vers une définition bien plus radicale, celle du don jusqu’à l’abandon total  de soi. C’est aller « jusqu’à haïr sa propre âme » :

14:26 Si quelqu’un vient à moi, et s’il ne hait pas son père, sa mère, sa femme, ses enfants, ses frères, et ses sœurs, et même à sa propre vie, il ne peut être mon disciple. (Luc 14,26)

12:25 Celui qui aime sa vie la perdra, et celui qui hait sa vie dans ce monde la conservera pour la vie éternelle. (Jn 12, 25)

Cette radicalité dans l’appel, qui nous choque rudement, nous pouvons l’accepter, la faire nôtre, prévient Jean-Luc Marion, « à condition de ne pas la confondre avec le ressentiment d’une haine de soi, mais de la concevoir comme l’opposé de l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu. (…) Devant Dieu je suis plus responsable de mon frère que de moi-même. En effet, je peux beaucoup pour sauver mon frère, mais rien pour me sauver – rien sinon attendre le salut de Dieu et non de moi-même. ».[25]

L’essence du salut que nous enseigne cet hymne est simple. L’essence du salut réside dans le don, dans le fait qu’il arrive,- si du moins il m’arrive -, d’ailleurs que de moi-même. Et ce don suppose mon entière liberté. Il ne peut arriver que s’il peut se laisser recevoir par son destinataire. C’est-à-dire si j’ai renoncé à l’illusion de le produire par moi-même, si  j’ai ouvert en moi l’espace de l’accueil. Se dessaisir de l’illusion de produire soi-même son propre salut, c’est décentrer donc son attention de soi vers l’autre, mais dans une démesure telle que je vive pour l’autre, et non plus pour moi, donc que j’ai pu former le Christ en moi, que cela devienne un état « normal » de mon comportement, et non plus exceptionnel. C’est à cette métamorphose qu’appelle saint Paul dans cet hymne, et cet effort ne s’accomplit pas dans la tristesse, même si, bien sûr, nous sommes dans ce monde sans cesse confrontés à la peine, au mal et à la souffrance, car  cet effort nous conduit à la sainteté et nous approche de la jubilation des trois personnes de la Trinité, tout comme le Christ nous le montre : (Luc 10,21)

10:21 En ce moment même, Jésus tressaillit de joie par le Saint Esprit, et il dit: Je te loue, Père, Seigneur du ciel et de la terre, de ce que tu as caché ces choses aux sages et aux intelligents, et de ce que tu les as révélées aux enfants. Oui, Père, je te loue de ce que tu l’as voulu ainsi.

Jésus tressaillit de joie, il jubilait (egalliasato) « comme chaque fois que se produit le miracle du dévoilement de la vie trinitaire aux yeux de quelque humain (…). »[26] Paul parle souvent de son souci d’enfanter des enfants dans le Christ, pour lequel il souffre les douleurs et les joies de l’enfantement, comme toute mère le sait bien. Il en a été certainement de même pour Marie ce soir de la Nativité. La  douleur, certes, comme toute mère qui enfante, mais la joie de donner la vie, cette jubilation en elle, la servante du Seigneur… C’est cette même espérance jubilatoire qui a dû porter Job, lorsque Dieu lui parle. C’est elle qui portait saint Paul, dans sa course. C’est elle qui porte le Chrétien dans son pèlerinage. Il est aidé en cela par la présence de l’Eglise, de la grâce et des sacrements, car il est désormais fils dans le Fils.

  1. Le paradoxe au cœur de Ph. 2, 6-11

Parler de la kénose du Christ, c’est dire que la deuxième personne de la Trinité a assumé la nature humaine. C’est donc dire que l’infini, le plus grand pénètre au cœur du plus petit, c’est énoncer une aporie, un paradoxe, c’est vouloir tenir ensemble deux termes qui s’excluent mutuellement et défient la logique. Comment penser cela ? La sagesse de ce monde, la philosophie, ici est de peu d’utilité ; Nous sommes en présence d’un paradoxe que les logiciens appellent incapacitant, c’est-à-dire qu’il nous bloque dans notre réflexion, et par là même, nous conduit à dire que la situation ainsi décrite est absurde, et donc, ne peut être. C’est un non-sens que proclame Ph 2, 6-11. Et pourtant… Il est vrai que l’infini ne peut s’inclure dans le fini, si sa vraie nature ne nous est pas révélée. Le Dieu des philosophes n’est pas le Dieu des chrétiens, le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob,  dont la nature d’essence kénotique nous est révélée par la double nature du Christ, vrai homme et vrai Dieu.

C’est un Dieu qui se révèle par le Christ Jésus comme ayant la capacité d’assumer la nature humaine, donc de s’incarner, donc de se vider de lui-même, dont l’essence est don, dessaisissement de soi, exanination, kénose. Le christianisme pense Dieu comme don, auto-donation. « L’esprit infini qui porte en lui la totalité de l’être, dépasse ce qu’il y a de plus grand, car le plus grand est peu de chose pour Lui : Il pénètre dans ce qu’il y a de plus petit, car rien n’est trop petit pour Lui. Dépasser le plus grand et pénétrer au cœur du plus petit, voilà précisément la véritable essence de l’Esprit absolu. »[27]

La conception chrétienne du réel renverse les valeurs de maximum et de minimum, « un nouvel ordre de grandeur apparait, suivant lequel l’infinie petitesse est la véritable grandeur. »[28] C’est ce qu’illustre l’hymne christologique de Philippiens 2, 6-11. Ce que nous voyons comme paradoxe ne l’est pas aux yeux de Dieu. Et pourquoi ? Parce que penser n’est pas supérieur à aimer. Spontanément, nous dit Joseph Ratzinger, « nous insinuons (…) que penser est supérieur à aimer, alors que le message de l’Evangile et l’image chrétienne de Dieu corrigent en cela la philosophie, en nous apprenant que l’amour dépasse la pensée pure. La Pensée absolue est amour et non pas une Pensée indifférente ; elle est créatrice parce qu’elle est amour. »[29]

Voir un paradoxe, c’est penser un Dieu des philosophes, pure Pensée se contemplant elle-même. «  Le Dieu de la foi, au contraire est défini fondamentalement par la catégorie de la relation. Pour ce Dieu-là, penser c’est aimer. Cette  Pensée est créatrice parce que, comme Pensée, elle est amour et comme amour,  pensée. »[30] Dès lors, « Dieu est tellement transcendant qu’il a pu transcender sa transcendance même pour venir jusqu’à nous. »[31] C’est une définition moderne de Ph 2, 6-11 qui nous est ainsi proposée par Jean-Pierre Batut, citant Olivier Clément, et qui réactualise celle de Hölderlin.

  1. Une règle pour l’action ?

Si l’agir chrétien doit se conformer à celui de son modèle, le Christ Jésus, alors il ne peut qu’avoir en lui la disposition d’esprit du Christ :

2:5 Ayez en vous les sentiments qui étaient en Jésus Christ,

Ce n’est qu’en s’abaissant qu’il pourra l’imiter. Mais, comme c’est une manière de voir adoptée librement et souverainement, ce n’est pas une soumission. C’est son contraire. C’est considérer que c’est le décentrement activement recherché, pour assurer le bonheur et le salut  de l’autre, qui est à l’origine de notre propre progression dans l’imitation du Christ. C’est l’expression du contrôle et de la maitrise de soi. Celle-ci passe par la relation à l’autre, indispensable pour notre salut, dans la mesure où elle demeure fidèle à l’esprit de kénose, de don absolu de soi qu’indique la Nativité et qu’explicite l’hymne christologique de Philippiens 2, 6-11. C’est un rude programme à mettre en œuvre, mais l’exemple du Christ est devant nos yeux : un enfant nous est né. Dans une étable.

Gérard VARGAS

[1] Jean Luc Marion, A partir de la Trinité, in Communio tome 40. p. 23.

[2] Idem p.24

[3] Joseph Ratzinger, La foi chrétienne hier et aujourd’hui, Cerf, Paris, 1996, p. 87

[4] Jean Luc Marion, A partir de la Trinité, in Communio tome 40. p.32

[5] Idem, p. 24

[6] Idem, p. 26

[7] Jean Pierre Batut, la décision de kénose du Fils et l’obéissance filiale du chrétien, in Communio, tome 40, p.59

[8] Marcel Neusch, l’énigme du mal, Bayard, Paris, 2007, p. 37

[9] Jean-Pierre Batut, la décision de kénose du Fils et l’obéissance filiale du chrétien, in Communio, tome 40, p.55

[10] Idem, p. 56

[11] Idem, p. 56

[12] Hans-Ulrich Weidemann, Celui « qui était dans la condition de Dieu », in Communio, t. 40, p11

[13] TOB, note x 2.5, p. 1705

[14] Jean Luc Marion, A partir de la Trinité, in Communio tome 40. p. 26.

[15] Idem, p. 30

[16] Idem ‘’  ‘’

[17] Idem, p. 31

[18] Idem ‘’ ‘’

[19] Idem, p. 31-32

[20] Idem, p. 32

[21] Idem ‘’ ‘’

[22] Idem ‘’ ‘’

[23] Idem, p. 33

[24] Idem ‘’ ‘’

[25] Idem, p. 31

[26] Idem, p. 34

[27] Joseph Ratzinger, La foi chrétienne hier et aujourd’hui, Cerf, Paris, 1996, p. 87

[28] Idem ‘’ ‘’

[29] Idem ‘’ ‘’

[30] Idem ‘’ ‘’

[31] Jean Pierre Batut, la décision de kénose du Fils et l’obéissance filiale du chrétien, in Communio, tome 40, p.69

 

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