C’est la question à laquelle m’ont demandé de m’atteler les jeunes INSAïens de l’aumônerie étudiante en ce mardi 13 novembre, et je me suis dit que je pourrais leur faire le plaisir de mettre par écrit cette intervention. Ce groupe de jeunes étudiants scientifiques organisent régulièrement la venue de tel ou tel intervenant au cours de leurs rencontres régulières du mardi soir : c’était mon tour ce soir-là.
J’ai commencé par cette aphorisme de C. Merlau-Ponty « Toute croyance est passion et nous met hors de nous : on ne peut croire qu’en cessant de penser. »[1] La croyance est ici mise à distance maximale de la pensée, produit de la raison ; elle se fait aliénante, ou en tout cas si extérieure à l’esprit qu’on peut à juste titre s’interroger pour savoir si elle est compatible avec ce produit de la pensée qu’on appelle la science. Certes, la croyance, surtout si l’on l’entend dans son sens d’opinion, n’est pas tout à fait sur le même plan que la foi, laquelle contient une dimension de confiance et décrit « l’attitude d’adhésion totale de l’homme à un idéal qui le dépasse, à une croyance religieuse » (Larousse encyclopédique). La science elle se définit comme « l’ensemble cohérent de connaissances relatives à certaines catégories de faits, d’objets ou de phénomènes, obéissant à des lois et/ou vérifiées par des méthodes expérimentales. » (idem). Les deux notions de foi et de science ne recoupent donc pas complètement celles de croyance et de pensée, et pourtant…
Revenons sur les deux définitions de la foi et de la science : une attitude d’adhésion à des réalités religieuses d’un côté, un corpus de connaissances organisé par des lois et la méthode expérimentale de l’autre : la foi et la science seraient donc deux réalités distinctes, et en première analyse, on ne saurait les opposer… Or, C. Merleau-Ponty fait allusion à un hiatus qui a bien existé historiquement, et sans doute continue d’interroger voire de gêner, d’où la question de départ. Que l’on pense à l’affaire Galilée, aux disputes suscitées par le darwinisme, entre autres. Longtemps, les avancées de la science ont offusqué les données de la foi, et celle-ci s’est armée contre certains mouvements d’idées : les Lumières, l’esprit révolutionnaire, le positivisme, le marxisme… qui, de leur côté, affirmaient le primat de la raison et de la matière, à l’encontre de l’autorité de l’Eglise s’exprimant sur les questions de l’existence de Dieu, de la nature de la création, de la place de l’homme et de l’au-delà.
Car il est vrai que ce que l’on appelle « la foi », c’est autant une attitude vitale, une option existentielle (la fides qua) qu’un ensemble de de connaissances, une doctrine (la fides quae[2]). Et de ce fait, il est logique que ce contenu élaboré depuis les premiers temps de l’Eglise, se soit confronté à la science, surtout depuis que celle-ci s’est affranchie de la structure de connaissances qu’on appellera « classique », celle qui a été héritée du Moyen-Age et qui avait cours dans les Écoles et les Universités de cette période. « Il y a une différence de nature entre la philosophie ancienne et la philosophie moderne, c’est que la seconde a en face d’elle la science », déclare J. F. Revel dans son Histoire de la Philosophie[3]. Mais ce n’est pas assez dire, car « la philosophie ancienne » intégrait la science, ou plutôt les sciences en son sein ; elle était structurée par une hiérarchie des savoirs qui culminait avec la « science sacrée », la théologie, et celle-ci imposait aux autres sciences sa suprématie de telle sorte que tout ce qui ne s’accordait pas avec la théologie ne trouvait pas sa place dans ladite structure. Si bien que, quand Galilée pointa son télescope vers la lune ou le soleil et y découvrit des taches, cette découverte ne rentrait pas dans le découvrable acceptable, puisque les corps célestes se devaient d’être parfaits, sans tache…
La science dite moderne héritée de Galilée et Copernic apportait avec elle un certain nombre de modifications de l’attitude jusqu’alors acceptée comme étant scientifique : l’espace devenait neutre, sans valorisations ni hiérarchies, il s’étendait à l’infini qui reflétait la suite des nombres servant à le mesurer ; l’homme cessait d’être au centre d’un univers créé pour lui et dont il cessait aussi d’être le maître ; des préjugés épistémologiques tels que « seul le semblable peut connaître le semblable » ou bien « la nature a horreur du vide » étaient battus en brèche par la répétition d’observations mesurables d’une réalité débarrassée de sa superstructure idéologiquement contraignante. La Science, et particulièrement la cosmologie et la physique, s’affranchissait petit à petit de la tutelle religieuse, et entrait dans une longue rivalité herméneutique avec la Foi, celle-ci ne possédant pas à l’époque les outils conceptuels pour se réjouir de cette émancipation et usant de son pouvoir pour, au contraire, la condamner.
Examinant l’attitude chrétienne qui se manifeste par le petit mot credo, J. Ratzinger écrit la chose suivante : « Le petit mot « credo » renferme une option fondamentale à l’égard de la réalité en tant que telle (…) ; il affirme que l’invisible, inaccessible par principe à notre vue, loin d’être irréel, constitue au contraire la véritable réalité (…) Or une telle attitude exige ce que la Bible appelle un « retournement », une conversion. La pesanteur naturelle entraîne l’homme vers le visible, le tangible (…) il lui faut se retourner pour reconnaître combien il est aveugle, s’il se fie uniquement à ses yeux corporels. »[4] Ceci permet de bien distinguer ce que la foi a en propre par rapport à la simple croyance. Cela mesure toute la distance séparant « croire que » (je crois qu’il va faire beau demain) et « croire en » (je crois en l’homme, en Dieu…), en passant par un « croire à » (je crois aux valeurs de paix et de solidarité).
Mais il est remarquable que ces lignes permettent de décrire très exactement la manière dont la science a dû opérer lors de la révolution copernicienne et galiléenne pour imposer son point de vue sur la connaissance du monde, et partant de l’homme dans le monde. Le renversement du géocentrisme et de la vision religieuse qui lui était associée supposait en effet une conversion du regard à la « véritable réalité » de l’héliocentrisme, de l’infinité de l’espace, de l’imperfection (ou en tout cas de la banalisation) des astres, de leurs orbites, etc. Avant ce « retournement » scientifique, le monde était décrit selon une perspective sensorielle, à l’aide des moyens de connaissance que le mode de pensée religieux estimait donnés par Dieu : les yeux, les sens, le « bon sens ». Mais cette connaissance était fausse, plus exactement, elle était faussée. Faussée par l’inadéquation de nos sens à la réalité du monde invisible qui nous entoure. Et il fallu aux savants comme Galilée employer toutes les ressources de leur confiance (il n’est pas exagéré de dire, même, de leur foi) en ce qu’ils observaient et comprenaient, pour éviter de retomber dans les travers de l’ancienne doctrine. Et ensuite il leur a fallu toute la force de la vérité qu’ils avaient découverte pour que celle-ci puisse conquérir les esprits : une authentique apologétique scientifique a dû être mise en œuvre.
Nous pouvons déduire de ces remarques que la foi n’est pas forcément où on l’attendrait. Et qu’elle anime les dispositions authentiques de recherche de la vérité même contre son lieu d’application originel. Naturellement, cette foi scientifique ne se confond pas avec la foi religieuse qui demande d’adhérer au transcendant qui se révèle dans le paradoxe chrétien : il y a là une spécificité que la science ne peut faire sienne. Et l’on voit bien que la vision du monde proposée par l’Église était limitée par son ignorance de réalités qu’elle était contrainte d’ignorer. Sans doute, elle n’a pas su voir dans les découvertes des scientifiques ce dont elle-même avait besoin pour se détacher de croyances fausses, et elle s’est arque-boutée contre elles. Le cœur de la foi qu’elle avait mission d’enseigner aux hommes concernant Dieu, le monde et la destinée de l’homme n’était pas affectée par ces erreurs. Mais puisque, dans l’exercice du pouvoir qui était le sien, tout se tenait, cette périphérie avait en réalité autant sinon plus d’importance que le cœur. Il revenait alors à la science de lutter contre la foi à l’aide de la foi, de convertir la foi de l’Église par la foi scientifique.
La foi scientifique ? N’est-ce pas là une contradiction dans les termes ? Il y a plusieurs raisons qui permettent pourtant de soutenir qu’il existe bien une telle foi. Cl. Merleau-Ponty par exemple soutient qu’on doit poser une « foi perceptive » au seuil de toute démarche de connaissance, qui reprend l’idée husserlienne selon laquelle « toute activité de connaissance a toujours pour sol universel un monde ; et cela désigne en premier lieu un sol de croyance passive universelle en l’être, qui est présupposé par toute opération singulière de connaissance »[5] – et cela trouve son origine dans l’entreprise cartésienne de doute méthodique qui fait apparaître la résistance d’un « je suis, je pense », d’un être au monde indubitable. « Chaque acte perceptif s’apparaît comme prélevé sur une adhésion globale au monde », dit Merleau-Ponty ; « au-dessous des perceptions proprement dites, il y a pour les sous-tendre, une fonction profonde sans laquelle l’indice de réalité manquerait aux objets perçus. C’est le mouvement qui nous porte au-delà de la subjectivité, qui nous installe dans le monde avant toute science et toute vérification, par une sorte de « foi » ou d’ »opinion primordiale ». »[6]
Au cœur de la démarche scientifique on trouve donc cette confiance en une réalité que la science admet comme déjà là, comme non vérifiée, et qui sert de fondement pour toutes ses opérations ultérieures. Une autre raison pour parler de foi quand on évoque la démarche scientifique se trouve dans le besoin qu’a la science de douter, de s’interroger, de s’assurer. Or ce sont là également des attitudes que l’on retrouve dans le domaine de la foi. Le fidéisme consiste justement en l’adhésion non réfléchie, non reformulée, ou non inquiète, des contenus de la foi. Un « sain doute » accompagne la foi authentique, car il permet d’éviter de se rassurer trop vite, ou de se glorifier à trop bon compte. Les vérités divines restent au-delà de la prise du croyant, et ses doutes témoignent autant sinon plus de l’authenticité de sa foi qu’une certitude trop appuyée. Si la foi ne cherche plus, et donc ne doute plus, comme le fait la science, elle ne trouve pas non plus. Malgré les apparences véhiculées par une structure dogmatique que l’on fige volontiers, l’attitude de foi consiste en l’exploration d’un mystère toujours à approfondir.
Enfin science et foi se penchent, chacun à leur manière, selon leur critériologie propre, sur le sens ultime de la réalité. Même si les résultats ne se confondent pas, et ne se superposent pas. La foi part d’un contenu révélé qu’elle tente de toujours mieux creuser, de mieux s’expliquer, car le mystère de Dieu et du sens ultime est par principe infini ; la science elle non plus ne part pas d’une tabula rasa (elle possède elle aussi une « dogmatique » de départ); procédant par intuitions autant que par calculs, elle rencontre une réalité qui pour n’être pas transcendante, n’en est pas pour autant transparente. Le réel récemment mis à jour par les sciences physique et biologique, notamment, nous étonne de plus en plus et se dévoile comme de plus en plus déroutant, nouveau, paradoxal, complexe[7]… Comme le rappelait un étudiant l’autre soir : « Peu de science éloigne de Dieu, beaucoup de science y ramène. » (Pasteur) et Jean-Paul II de consoner : « La foi et la raison sont comme les deux ailes qui permettent à l’esprit humain de s’élever vers la contemplation de la Vérité. »[8]
On est loin du concordisme, cette manière de lire les données de la foi dans une perspective de rapprochement forcé avec celles de la science, comme par exemple lorsque l’on tente de faire coïncider Création et Big Bang, ou de suggérer que la complexité de l’œil ou mieux, de l’ADN, suppose une origine transcendante[9]. Le concordisme part d’un faux bon sentiment, celui de la nécessaire compatibilité des deux approches au motif que Dieu qui a créé le monde et qui a inspiré la Bible ne saurait dire des choses opposées. En fait, ces choses peuvent n’être pas opposées, mais pourtant suffisamment éloignées, du fait des conditionnements culturels et historiques, mais aussi des présupposés épistémologiques de chacun des points de vue, si bien qu’il serait méthodologiquement erroné de faire le rapprochement, ce dernier s’apparentant à une récupération.
Par contre, il vaut la peine de remarquer combien la foi chrétienne s’est formulée en utilisant des catégories philosophiques grecques (celle de logos, d’hypostase…), démontrant par là sa capacité d’ouverture à la culture intellectuelle ambiante. Ces emprunts n’ont pas juste été la manière dont la foi s’est énoncée : ils ont été à l’origine de réévaluations théologiques majeures de la foi juive, à la lumière de ce qui s’est joué dans l’événement Jésus-Christ. On peut ajouter que la venue tardive de cet événement dans l’histoire humaine a obligé la foi chrétienne à tenir compte de la pensée philosophique en train de se formuler. Par conséquent dire que Dieu s’est pensé en termes de logos, c’est aussi mettre en avant cet aspect de l’image divine présente en l’homme. Et la raison présente une dimension universelle qui prépare l’homme à l’accueil de l’unique Dieu qui est Vérité absolue.
Mais par ailleurs, et cela a aussi un rapport avec la base factuelle de la réalité que décrit la science, il faut souligner le caractère historique de la foi chrétienne, motif de crédibilité et de rationalité essentiel. Le fait que la foi chrétienne, à cause de l’Incarnation, est amarrée de façon obligatoire avec l’historicité lui évite de prêter le flanc à tout risque de projection humaine intemporelle. Elle ne saurait être critiquée comme construction ou invention répondant au désir de salut en provenance d’un mortel angoissé par sa finitude. Le Dieu qui aurait correspondu à ce désir n’aurait jamais été inventé mourant sur une Croix et humilié comme Jésus l’a été. Dans le Moyen-Orient ancien, les dieux sont incorruptibles, éternels, tout-puissants. Celui qui s’incarne en le Christ au contraire accepte la mort, la chair, l’impuissance. Par ailleurs, la personnalité évangélique de Jésus détonne tout en séduisant par son originalité et son aspect inclassable. En lui se rencontrent à la fois autorité et humilité, puissance et faiblesse, liberté et obéissance, nouveauté et accomplissement… Ces contraires offrent un portrait ininventable du Dieu fait homme, à la fois proche et souverain, libre et lié à sa mission de salut. Cette personnalité constitue un puissant motif de crédibilité qui provient de l’observation de l’homme de Galilée, tel que les témoins l’ont décrit, et non pas telle que la foi l’a rêvé.
Pourtant cette révélation de Dieu par lui-même passe bien par la foi. Pourquoi Dieu n’a-t-il pas souhaité qu’elle soit une connaissance, je veux dire une démonstration, comme la science le fait avec ses propres révélations ? Répondons au moins provisoirement que le modèle de la proposition, de l’offre et du don gratuit possède une supériorité sur le modèle de l’affirmation démonstrative et de la nécessité rationnelle. La science pourtant ne s’impose que pour autant qu’elle se fait humble et servante de la Vérité ; mais elle s’impose néanmoins (en tant que corpus établi). Dans la réalité qu’elle porte à notre connaissance, il n’y a point de liberté, point de relationnel. Au contraire Dieu a voulu se révéler dans l’espace de la liberté aimante d’un cœur à cœur. Il souhaite une rencontre entre deux libertés, et pour cela il ne s’impose pas, contrairement à la Vérité qui se révèle par la Science. Il s’offre et attend ; il faut le chercher, afin de le trouver ! Le scientifique lui aussi cherche, et trouve, il est vrai, et là se remarque une profonde affinité avec le croyant. Tous deux doivent chercher, avant de trouver. Dieu lui, se cache de plus en plus[10], peut-être pour jouer à devoir être trouvé : qui sait si cela n’est pas la même chose avec la réalité du monde, dont la nature si mystérieuse et si paradoxale stupéfie de plus en plus les savants ?
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[1] Cité dans Philippe Fontaine, La croyance, éd. Ellipses, 2003, p. 143.
[2] Voir cet article présentant les deux notions : https://croire.la-croix.com/Definitions/Lexique/Croire/Qu-est-ce-que-croire
[3] Jean-François Revel, Histoire de la philosophie occidentale, Nil éditions, 1993, p. 255.
[4] Joseph Ratzinger, La foi chrétienne hier et aujourd’hui, Cerf, 1996, p.16.
[5] Philippe Fontaine, La croyance, op. cit. p.105.
[6] Idem, p. 108.
[7] Voir par exemple Carlo Rovelli, Par delà le visible, La réalité du monde physique et la gravité quantique, Odile Jacob, 2015. Voici un passage de l’introduction : « La science est une exploration continue de formes de pensée. Sa force, c’est sa capacité visionnaire de ruiner des idées préconçues, de révéler de nouveaux territoires du réel et d’élaborer de nouvelles images du monde, plus efficaces. Cette aventure repose sur toute la connaissance accumulée, mais ce qui l’anime, c’est le changement. Regarder plus loin. Le monde est infini et sublime ; nous voulons aller le voir. Nous sommes immergés dans son mystère et sa beauté, et derrière la colline qui bouche notre horizon, il y a des territoires encore inexplorés… »
[8] Fides et Ratio, 1998, liminaire.
[9] Cette position est celle du « Dessein Intelligent », en anglais Intelligent Design, dont la position épistémologique est critiquée par une majorité de la communauté scientifique. Voir ici.
[10] On se rappelle la façon dont Pascal décrit cette « manœuvre » divine : « Si Dieu se découvrait continuellement aux hommes, il n’y aurait point de mérite à croire ; et, s’il ne se découvrait jamais, il y aurait peu de foi. Mais il se cache ordinairement et se découvre rarement à ceux qu’il veut engager dans son service. Cet étrange secret, dans lequel Dieu s’est retiré, impénétrable à la vue des hommes, est une grande leçon pour porter à la solitude loin de la vue des hommes. Il est demeuré caché sous le voile de la nature qui nous le couvre jusqu’à l’Incarnation ; et quand il a fallu qu’il ait paru, il s’est encore plus caché en se couvrant de l’humanité. Il était bien plus reconnaissable quand il était invisible, que non pas quand il s’est rendu visible. Et quand enfin il a voulu accomplir la promesse qu’il fit à ses apôtres de demeurer avec eux jusqu’à son dernier avènement, il a choisi d’y demeurer dans le plus étrange et le plus obscur secret de tous, qui sont les espèces de l’Eucharistie (…) On peut ajouter à ces considérations le secret de l’Esprit de Dieu caché encore dans l’Ecriture. » (Lettre à Melle Roannez, Œuvres complètes, Seuil l’Intégrale, 1963, p. 267.)
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