« Faisons l’homme à notre image et selon notre ressemblance »

11-creation-homme« Faisons l’homme » :

Dieu décide : « Faisons ». Chacun peut penser de soi qu’il aurait pu ne pas être et qu’il n’est pour rien concernant sa venue au monde. Le texte rappelle que l’homme ne s’est pas créé lui-même.

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« à notre image, selon notre ressemblance » :

Le premier récit de la création énonce que Dieu fait l’homme à son image et à sa ressemblance. Le texte hébreu n’utilise pas le mot tmouma (image) mais celui de tsélém dont la racine est l’ombre (tsél). Il signifie donc plutôt : « créons l’homme à notre ombre ». Le texte ajoute à la « ressemblance ». La tradition théologique accorde une importance essentielle à la notion d’image. Le concept d’image a longtemps souffert d’une ambiguïté fondamentale. Pour Platon, dans Le Cratyle, l’image croise la ressemblance avec l’inégalité. L’image ne peut être qu’imparfaite et recèle de la dissemblance. Pour Hilaire de Poitiers, l’image est une forme qui ne diffère en rien de l’original[2]. Au IVe siècle, Augustin d’Hippone distingue le concept d’image des concepts de ressemblance et d’égalité : « là où il y a image, il y a toujours ressemblance, mais pas toujours égalité ; là où il y a égalité, il y a toujours ressemblance, mais pas toujours image ; là où il y a ressemblance, il n’y a pas toujours image, et pas toujours égalité »[3]. L’image implique la ressemblance mais non l’égalité : le reflet est plus pauvre que l’original. La relation d’image est une relation asymétrique. La ressemblance consiste à avoir des traits communs, de manière transversale, symétrique et sans relation de dépendance. Refusant de séparer l’image et la ressemblance, Augustin propose un concept d’image qui autorise l’égalité. Le concept augustinien s’impose et permet de penser le lien entre les êtres. Augustin distingue entre être l’image et être à l’image. Pour Augustin, l’image implique toujours la ressemblance. Les théologiens médiévaux, tel Thomas d’Aquin, accordent à la notion d’image un dynamisme : l’homme est image, tend vers l’image et s’y conforme de plus en plus par son agir vertueux. La tradition théologique utilise le terme de « ressemblance » pour théoriser une filiation entre Dieu et l’homme. Être à l’image serait une propriété naturelle, inamissible, de l’esprit humain. Tandis qu’être à la ressemblance serait une propriété que l’homme a perdue historiquement, à la suite du péché, et qu’il ne peut retrouver que par grâce.

Le terme de ressembler implique d’avoir des caractéristiques qui permettent d’identifier les liens avec le modèle. Le texte ne propose pas de portrait de Yahvé. Celui-ci avait-il une image avant la création du premier homme ? Il est impossible de se représenter ce que signifie être à l’image de Dieu. Yahvé apparait comme un dieu anthropomorphe. Ce nom fait-il de Dieu une « personne » ? Cependant, les dieux sémites sont moins humanisés que les dieux grecs. Cette image de Dieu est une création de l’homme qui ne peut penser Dieu qu’à son image à lui. Certains textes religieux soulignent cette difficulté en interdisant à l’homme de créer des images de Dieu. À partir du XIe siècle, de nombreuses représentations artistiques l’identifient à un vieillard barbu[4]. Si le problème de la nature de Dieu est épineux, celui de la nature humaine l’est également. L’homme peut être étudié de plusieurs manières : biologique, anthropologique, psychologique… Il est un objet de connaissance mais celle-ci demeure imparfaite. L’homme est plus que ce qu’il peut savoir de lui-même. Le texte mentionne de manière implicite une différence entre Yahvé et l’humain. Être ressemblant ne signifie pas « être comme ». L’homme est « un peu moindre qu’un dieu »[5]. Paradoxalement, l’homme est image de Dieu par sa différence. Ce qui distingue est ce qui donne l’identité.

Le texte précise : « mâle et femelle il les créa ». Sylviane Agacinski souligne l’ambiguïté du texte qui peut laisser interpréter qu’Adam serait androgyne[6]. L’idée d’un Adam androgyne est très ancienne : Augustin d’Hippone l’attribue à Platon et à Philon d’Alexandrie. Doublement sexué, l’androgyne figure allégoriquement une totalité divine non limitée par le sexe. Selon cette interprétation, Adam transcenderait toute détermination physique et sexuelle. Le texte est trop elliptique pour l’interpréter en ce sens. En revanche, il souligne qu’Adam tire son existence de la puissance divine.

« Qu’il domine » :

Le texte caractérise la position que l’homme occupe dans la nature. Le premier récit de la création mentionne que les animaux sont créés avant l’homme. Le deuxième récit de la création indique que les animaux sont créés après l’homme. Aucun des deux récits ne précise s’il existe un lien entre l’animal et l’homme. L’objet du texte n’est pas de proposer une théorie de l’évolution mais de situer l’homme par rapport à ce qui l’entoure. Le texte propose ce que certains nomment le principe anthropique[7].

Longtemps, les philosophes définissent l’homme par rapport à son opposition à la nature. Ainsi conçue la nature est-elle le non-humain. Le texte n’évoque ni l’apprentissage ni l’éducation[8]. L’homme est homme parce qu’il s’arrache au donné naturel et qu’il ouvre ainsi l’espace de la culture et de l’histoire. L’homme ordonne l’inordonné. Son action est structurante et porteuse de sens. L’histoire de la métaphysique est l’histoire de l’appropriation intérieure d’un monde extérieur par la création de concepts.

Le texte précise que la domination de l’homme sur les animaux relève de Dieu. Le rapport entre l’homme et l’animal est complexe. La tradition philosophique, d’Aristote à René Descartes, définit l’animal comme un être dénué d’intention, de raison et de volonté. L’homme se distingue de l’animal. Cependant, le premier homme n’est pas présenté comme un être aux comportements proches de celui des animaux. Mais le présente-t-il l’homme comme un être de nature ? Le terme de nature est un terme polysémique et définir la notion de nature est complexe. Les auteurs latins de l’Antiquité définissaient la nature comme l’ensemble des caractéristiques immuables de quelque chose. Les auteurs grecs, en revanche, insistaient sur la mutabilité de la nature.

« Yahvé façonna l’homme » :

Le deuxième récit de la création est probablement plus ancien que le précédent. Yahvé façonne l’homme. L’image peut sembler infantile mais elle recèle un élément essentiel : l’homme n’est pas créé à partir de rien, il est modelé à partir de la terre, plus exactement de la poussière du sol. La tradition nomme ce premier homme « Adam ». La figure d’Adam reprend manifestement certains traits d’Enkidou, un des héros de l’Épopée de Gilgamesh, créé à partir de l’argile. Certains auteurs ont comparé ce passage à un récit de gestation d’un embryon dans le ventre de sa mère. L’humain est décrit dans sa fragilité. Seuls les mains et le souffle de Dieu lui donnent cohésion et vie. Le texte n’indique pas que Yahvé a insufflé la vie aux animaux. Le texte distingue ainsi l’homme de l’animal.

Les recherches scientifiques prouvent combien la naissance de l’homme est longue à venir. Elles s’accordent pour affirmer que l’homme est né en Afrique. Mais Pascal Picq souligne la difficulté à déterminer avec précision l’apparition de l’homme à la surface de la Terre ou déterminer un commencement de son évolution[9]. Néanmoins, les scientifiques recherchent les bifurcations où de nouvelles lignes se sont détachées des anciennes modifiant ainsi le cours de l’évolution[10]. Il y a environ 65 millions d’années, après la disparition des dinosaures, les mammifères subissent une radiation évolutive : ils connaissent une évolution rapide à partir d’un ancêtre commun et se séparent en plusieurs espèces différentes par leurs conditions de vie et leur morphologie. Parmi ces espèces apparait celle des mammifères arboricoles appelés « primates ». Le plus ancien découvert, appelé Altiastlasius, date de 55 millions d’années. C’est un proto-singe qui devait peser environ 120 grammes. Les premiers singes modernes apparaissent il y a 35 millions d’années. La luxuriance de la végétation favorise la diversité des espèces de singes. Certaines espèces restent de petite taille, d’autres deviennent plus corpulentes.

L’histoire de l’évolution des singes n’est pas complète faute de découvertes suffisantes. Il y a 20 millions d’années, deux groupes de singes bien distincts sont identifiés. Le premier groupe rassemble les cercopithécoïdes, quadrupèdes arboricoles ou terrestres d’où sont issus plusieurs espèces actuelles comme celle des macaques. Le deuxième groupe constitue les hominoïdes. Parmi eux se trouvent les ancêtres communs aux hommes, aux chimpanzés, aux bonobos, aux gorilles et aux gibbons actuels. Alors que les espèces de petite et moyenne tailles continuent de se déplacer à quatre pattes sur les branches, d’autres espèces de grande taille commencent à se suspendre et à se maintenir en équilibre sur les membres inférieurs. Les hominoïdes se dispersent hors d’Afrique. Des modifications climatiques entrainent leur déclin. Seuls les hominoïdes d’Afrique s’en accommodent. Parmi ceux-ci, se trouvent les kenyapithèques, identifiés comme étant les ancêtres des hommes.

Les grands singes hominoïdes vivent sur le continent africain il y a huit millions d’années. Une ou plusieurs branches des homininés se développent. Ceux-ci développent la bipédie. Le plus ancien fossile de primate bipède, daté d’il y a 7 millions d’années, est découvert au Tchad en 2001. Il reçoit le nom de Toumaï. Son apparition serait l’élément fondateur d’évolutions qui ont mené aux différentes espèces d’homininés : les paranthropes, les australopithèques et les hommes. Des doutes persistent sur les liens de parenté entre ces espèces. Des huit espèces différentes, aujourd’hui connues, même si toutes ne sont pas acceptées par les chercheurs, il est impossible de déterminer laquelle est l’ancêtre de l’homme. Les plus anciens représentants sont les homo habilis et les homo rudolfensis apparus en Afrique il y a 2,7 millions d’années. Ces deux espèces disparaissent il y a 1,3 million d’années.

Les homo habilis vivent dans les savanes arborées. Ils se nourrissent pour plus des deux tiers de végétaux : bourgeons, fruits, légumes… Ils se distinguent de leurs contemporains homininés par leur consommation de viande. Ils exploitent les carcasses des grands herbivores et chassent de petites proies. Sa nourriture est plus riche en protéines. En conséquence, son cerveau se développe. Homo habilis tient son nom de son habileté à utiliser ses mains pour la fabrication de ses premiers outils. Ces premiers outils sont considérés comme les premières manifestations d’une pensée réfléchie.

L’homo ergaster apparaît. Il possède des caractéristiques remarquables. De grande taille, il est un bipède exclusif. Sa bonne adaptation à la marche lui permet de parcourir de grandes distances. Utilisant des outils plus sophistiqués que ceux d’homo habilis, il chasse et adopte un régime alimentaire toujours plus protéinés. Il construit des abris avec des branchages qu’il recouvre de peaux de bêtes et de feuilles. Il domestique le feu qu’il utilise pour cuire ses aliments, se protéger du froid et des prédateurs.

Certains chercheurs affirment que les homo erectus ont émigré de l’Afrique vers l’Asie il y a 2 millions d’années puis vers l’Europe il y a 1 million d’années. Il y a 800 000 ans, trois grandes populations d’homo erectus se partagent la Terre. L’une est installée en Afrique, une autre est installée en Asie et une troisième est en Europe. Ils semblent être issus du métissage de différents groupes d’erectus. Parmi ces groupes, se trouvent les hommes de Neandertal qui habitent l’Europe avant de disparaitre il y a 28 000 ans. Entre 500 000 et 200 000 ans, les homo erectus manifestent des comportements nouveaux : ils domestiquent le feu, améliorent leurs techniques de taille de pierre et étendent la gamme de leurs outils : ils réalisent les premiers bifaces et hachereaux. L’homme n’est plus un animal[11].

« l’homme devint un être vivant » :

Le texte enseigne que l’homme est le fruit de la terre mais qu’il n’est pas que cela. Yahvé insuffle la vie en l’homme. L’homme devient un être vivant. L’homme reçoit la vie sans donner un quelconque consentement. A-t-il pour autant une « dette de vie » envers Dieu ? Cette dette de vie est-elle la condition de la transmission de la vie ? Le texte invite à distinguer la transmission de la vie de la reproduction. La vie relève d’un souffle créateur, d’un investissement qui influence le rapport au monde, à l’autre et à soi même. André Green, étudiant le « syndrome de la mère morte » montre combien une dépression maternelle sévère transmise à un nouveau né entraine une angoisse du vide, source de destructivité contre soi et contre autrui[12].

Le texte n’évoque pas la mort. La mort est un impensable. Pourtant tout être vivant est concerné par la mort. La mort est à la fois la fin, la privation et le contraire de la vie. L’homme côtoie la mort, l’affronte ou la masque. La mort naturelle, décrite comme l’extinction progressive des fonctions organiques, n’est ni une nécessité logique ni une nécessité métaphysique mais une nécessité de fait. L’homme s’angoisse de la mort. Il a le pouvoir d’anticiper la mort par la pensée et à se penser comme non existant. Cette pensée se différencie de la peur de mourir qui correspond à la peur du moment où surviendra la mort. Elle crée une angoisse paralysant tout fonctionnement idéatoire et émotionnel et peut amener à désirer la mort elle-même. Au XIXe siècle, Arthur Schopenhauer identifie ce désir à une « pulsion de mort »[13]. Vladimir Jankélévitch résume ainsi le paradoxe : l’homme ne choisit la mort que par défaut et l’accueille pour la conjurer[14].

Les hommes revendiquent un « droit à la vie » qui est avant tout le droit à ne pas être tué. Cette revendication trouve une forme juridique dans la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme de 1948. Mais cette revendication devient progressivement celle à ne pas mourir. En 1883, August Weismann observe une distinction entre les êtres unicellulaires et les êtres multicellulaires[15]. Les êtres unicellulaires ne connaissent de mort qu’accidentelles. Au contraire, les êtres pluricellulaires ne peuvent survivre indéfiniment. Cette observation est largement acceptée. Au XXIe siècle, l’utopie posthumaniste entretient l’illusion pour certains, l’espoir pour d’autres, que l’homme éliminera toute cause de mort. Certains s’imaginent déjà en charge du devenir biologique de l’homme et corrigeant les défauts de la nature humaine. Au contraire, le texte biblique enseigne que cette nature possède une forme de perfection : celle d’être vivant. Dieu insuffle à l’homme la vie mais aussi la vitalité. Être vivant, c’est être agissant.

Jean-Marc GOGLIN

[2] HILAIRE DE POITIERS, La Trinité, Paris, Cerf, II, 11.
[3] AUGUSTIN D’HIPPONE, 83 Questions, q. 74,
[4] F. BOESPFLUG, Dieu et ses images. Une histoire de l’éternel dans l’art, Paris, Bayard, 2011, 2e éd.
[5] Cf. P. DEBERGÉ, Un peu moindre qu’un dieu. Bible et condition humaine, Paris, Bayard, 2012.
[6] S. AGACINSKI, Métaphysique des sexes. Masculin/féminin aux sources du christianisme, Paris, Seuil, 2005, p. 126-127.
[7] J. BARROW, F. TIPLER, The anthropic cosmological Principle, Oxford, Clarendon Press, 1986.
[8] Cf. H. GUNKEL, Genesis, Göttingen, 1969, p. 14.
[9] P. PICQ, Au commencement était l’homme. De Toumaï à Cro-Magnon, Paris, Odile Jacob, 2003.
[10] F. FACCHINI, Origine de l’homme et évolution culturelle, Éditions du Rouergue, 2006. J.-J. HUBLIN, B. SEYTRE, Quand d’autres hommes peuplaient la terre, Paris, Flammarion, 2008.
[11] É. BIMBENET, L’animal que je ne suis plus, Paris, Folio Essai, Gallimard, 2013.
[12] A. GREEN, Narcissisme de vie, narcissisme de mort, Paris, Éditions de Minuit, 2007.
[13] A. SCHOPENHAUER, Métaphysique de l’amour. Métaphysique de la mort, Paris, 10/18, 2001.

[14] V. JANKÉLÉVITCH, La mort, Paris, Champs, 2008.

[15] A. WEISMANN, Essais sur l’hérédité et la sélection naturelle, Paris, Reinwald, 1892 [1883].

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