Brève apologie pour un moment catholique – Jean-Luc Marion

MarionBrève apologie pour un moment catholique – Jean-Luc Marion, Grasset, 2017, 124p. 15€

Dernier opus du philosophe phénoménologue et académicien, ce court essai relève du genre défense et illustration, du catholicisme cette fois-ci, car, explique l’auteur, le temps est peut-être venu d’un « moment catholique » : « Nous entrons dans un moment catholique parce que nous entrons dans un moment critique – un moment où se trouve en jeu, dans la société française, la possibilité d’une communauté qui mette en œuvre l’universel. Par universel nous entendons ici tout ce qui transcende les affrontements particuliers entre groupes, intérêts, idéologies et identités contradictoires, tout ce qui met en danger l’unité de la nation. » (p. 122). Qu’est-ce que c’est qu’un « moment catholique » ?

C’est un moment favorable (un kairos) pour que le catholicisme se décide résolument à sortir de sa réserve et au nom de ce qu’il est, et qu’il participe sans peur à la lutte contre le nihilisme ambiant qui corrode la vie politique et sociale du pays. Il semble en effet que le penseur auquel nous devons la phénoménologie de la donation[1] dont l’accès est réservé aux spécialistes, se soit lancé, hors des cercles de spécialistes, dans l’arène publique, pour apporter sa contribution au débat sur ce qu’on peut appeler « la crise » des institutions et des valeurs qui ronge la pensée et l’action dans notre pays.

L’ensemble (assez court) se compose en fait de trois discours : « Catholique et français », « Laïcité ou séparation » et « De l’utilité de la communion ». Contrattaquant face aux critiques anticatholiques qui se font jour çà et là dans les articles de presse, les tribunes d’opinions et les discours officiels, J.L. Marion fait le point sur un certain nombre de notions facilement véhiculées sans être questionnées, telles que celles de « crise de l’Eglise », de « laïcité de combat », ou encore des « valeurs de la république ». Il déploie magistralement une argumentation originale et dense pour déconstruire ces idées reçues, en se basant sur sa connaissance de l’histoire et des courants de pensée, ainsi que sur une foi solidement éprouvée. Par exemple, l’Eglise n’est en crise que si l’on oublie que de par sa nature, elle promeut pour elle-même une remise en cause permanente, qui se fonde dans la nécessité d’être « semper reformanda », toujours en recherche de la meilleure manière d’annoncer Jésus-Christ, et toujours consciente de son imperfection à le faire adéquatement. La diminution des vocations sacerdotales mais aussi baptismales correspond en partie à ce mouvement de vérification de l’authenticité des dispositions croyantes face à Dieu et au monde. L’Eglise se conforme toujours plus à l’idéal que lui propose son Maître, et cela ne va pas sans heurts et changements : il faut s’en réjouir, et non pas regretter une époque fantasmée où l’ensemble de la population française était (considérée) catholique, jusqu’à vouloir faire revenir ce temps, où le pouvoir ecclésiastique s’était compromis avec le pouvoir tout court. J.L. Marion s’interroge donc :

« Que signifierait pour l’Eglise [en France] de réussir ? Etablir un royaume chrétien sur terre, instaurer une Jérusalem montant de la terre et non pas descendant des cieux, intégrer dans une « symphonie » parfaite l’ordre spirituel et l’ordre naturel ? (…) Le Christ lui-même ne parvint pas à réussir en ce sens, il n’y parvint pas parce qu’il ne le voulut jamais, bien plus, il dénonçait ce trop humain et trop politique « rétablissement du royaume d’Israël » (Actes 1,6) comme la tentation et le contresens les plus contraires à la proclamation que « le royaume de Dieu est tout proche, est parmi vous » (Luc 10, 9.11) »[2]

Comprenant et renonçant donc à cette tentation de domination terrestre, l’Eglise est donc appelée à être ce qu’elle est, ni plus ni moins, c’est-à-dire une « machine à faire des saints », c’est-à-dire le Corps sanctifiant du Christ lui-même présent dans ce monde. L’Eglise est ignorée et ringardisée (en terre de laïcité, parce qu’ailleurs, elle est une cible) parce qu’elle tente de rester fidèle à une vérité que le monde trouve dérangeante, celle d’un salut qu’elle attend des mains du Dieu fait homme, salut qui, en fait, constitue la seule crise (c’est-à-dire la décision, krisis) réelle et importante qui soit donnée à l’homme d’éprouver. Ce n’est pas l’Eglise qui est en crise, ou si elle l’est, elle l’est au sens où elle propose constamment cette décision (en provenance de Jésus-Christ) à tout homme : oui ou non, acceptes-tu que je te sauve, ou préfères-tu te sauver tout seul[3] ? En quoi, alors, ce « lieu privilégié » qu’est l’Eglise (car là et là seulement se joue la véritable crise) peut-il rendre service à la société dans laquelle elle se trouve ? Ecoutons l’auteur :

« En quoi les catholiques pourraient-ils rendre service à une société particulière, en l’occurrence à la société française, à partir de l’universalité de leur origine, le don de la charité de Dieu ? Parce que, en contribuant à la communion, ils contribuent ainsi sur un mode proprement catholique à la fondation de la res publica française. »[4]

Faisons une petite pause. Quoi ? Avons-nous bien lu ? Les catholiques français devraient, eu égard à ce qu’ils ont reçu de Dieu, contribuer à la fondation, ou sans doute à la refondation, de la république ? Ce programme de théologie politique n’est-il pas éminemment suspect ? Justement en France, du fait de la laïcité, du fait de la séparation de l’Eglise et de l’état, comment imaginer une contribution politique spécifique des catholiques en tant que catholiques ? Qu’est-ce qui a changé ces derniers temps qu’un philosophe lance ce genre d’initiative qui ne reprend rien de moins que les grands thèmes de la christianisation de la société ? Eh bien, justement, peut-être y a-t-il des changements qui autorisent que ce langage soit utilisé à nouveaux frais.

Un des changements récents se nomme Islam. Récents, non pas en tant qu’il s’agit d’une religion nouvelle, évidemment, mais en tant que, sous couvert de laïcisme affaibli par le terrorisme, l’Etat range trop facilement sous l’appellation des « religions » ou du « fait religieux » des réalités spirituelles différentes, trop différentes, et que cela doit obliger les catholiques à réagir en apportant l’éclairage de leur tradition, de leur pratique et de leur espérance. On le sait, la loi de 1905 dite de Séparation de l’Eglise et de l’Etat, a instauré un régime de laïcité, et cela valait à l’époque pour les relations entre l’Etat français et l’Eglise catholique. Or, plus d’un siècle plus tard, on veut que cette même loi s’applique à l’islam, alors que les manières dont il associe les pouvoirs dans sa représentation du monde et de la société sont aux antipodes de ce qui existait (et existe encore) dans le christianisme. Pour ce dernier, il est constitutif que pouvoir spirituel et pouvoir temporel soient dissociés. Même si la tentation césaro-papiste a de tout temps existé dans la Chrétienté, il n’a jamais été oublié que l’héritage judéo-chrétien sépare en droit les deux pouvoirs. Bien avant donc que la loi de séparation de 1905 n’entérine ce type de relation par la loi, l’idéal de séparation existait dans la foi. Par contre, l’islam ignore cette séparation. Elle l’ignore, et au nom d’un Dieu tout-puissant sur la terre comme au ciel, elle la refuse. Voilà une des raisons de maintenir l’importance du christianisme dans la société, car, dit J.L. Marion :

« Il ne faut jamais oublier que le christianisme a toujours, et dès les premiers siècles, suscité une résistance politique, précisément parce que les chrétiens ont d’emblée refusé de souscrire au culte de l’empereur païen, et ont ainsi, eux les premiers, réclamé la séparation des pouvoirs et de ce que Pascal nommera la distinction des ordres. Ainsi, la question de la séparation ne concerne pas seulement le domaine politique, mais elle a aussi une pertinence d’origine théologique. Ou plutôt elle concerne radicalement le domaine politique parce qu’elle s’exerce en vertu de son origine théologique. Elle a une importance cruciale pour l’Etat, car elle le protège contre la dérive totalitaire et y renforce les libertés individuelles. Et réciproquement, elle joue un rôle essentiel pour les croyants, parce qu’elle ne les enferme pas dans une Eglise nationale et un culte civique, donc dans l’idolâtrie. En fait, sans séparation, le caractère démocratique tout entier d’une société se trouve menacé. » (p.57)

Retenir donc que c’est parce que le christianisme est le garant de cette valeur de séparation, valeur que tout pouvoir qui ne sait plus à qui il doit ses principes risque d’oublier, et d’universaliser son propre pouvoir, de le totaliser en reléguant « les religions » à l’espace individuel privé, alors que la foi chrétienne universalisée constitue pourtant la source de son autorité proprement démocratique en tant qu’elle permet à la nation de s’affranchir de l’arbitraire et de la dimension partisane des choix particuliers. L’auteur rappelle ainsi que nous « venons de la séparation (…) Nous sommes, nous les français et les Européens, le peuple de la séparation » (p.82) Et il en appelle à une discussion lucide et raisonnée au sein de l’islam de France sur les perspectives pour les musulmans, de « s’inscrire dans une logique de la séparation », et d’envisager, comme cela l’a été historiquement pour les chrétiens « la critique historico-philologique des textes saints, les règles d’interprétation et les espaces du pluralisme, la nature de l’autorité spirituelle et du pouvoir politique, l’organisation des communautés croyantes et leurs relations si elles divergent entre elles, la signification de la différence sexuelle, le rapport à l’étranger, à l’incroyant… » (p. 69)

Le volume se termine par une réflexion sur la notion fondamentale de communion, que l’auteur lie de façon originale à celle de nihilisme. En effet, ce dernier a pour caractéristique, non pas tant de prôner, comme on pourrait s’y attendre, la négation de toutes les valeurs et un effondrement dans le pessimisme ou l’anarchie ; plutôt il se nourrit de nos « enfermements en nous-mêmes, nous clôt sur nous seuls » et sa prison nous rend insensibles aux réalités souvent proches de nous, dans nos sociétés urbanisées et bouchées par les maux dont nous ne voyons pas l’issue. Le philosophe étudie la notion mal comprise du bien commun. Comme pour la référence qui fonde la fraternité républicaine (qui à la différence des deux autres, ne trouve pas son fondement dans l’expérience de la république laïque, et suppose une référence religieuse, un père de tous ces frères), le bien commun n’a de sens que si on l’articule à une communion d’hommes que fonde la gratuité d’un don. Si chacun vit la société comme somme des intérêts particuliers, il ne peut y avoir de communion. Dans un pays, dans une Europe en mal d’universel, les chrétiens croient à cette communion des hommes entre eux, et avec Dieu : leur expérience est essentielle pour l’espace commun où nous vivons. Une logique du don ne se réduit pas à une logique de la gratuité dans l’échange: en régime de communion, chacun peut donner à l’autre d’être ce qu’il est, un participant à la communauté qui se reconnaît comme telle, universelle : « par universelle, nous entendons ici tout ce qui transcende les affrontements entre groupes, intérêts, idéologies et identités contradictoires, tout ce qui met en danger l’unité de la nation » (p.122), et en appelant d’abord (mais pas seulement) aux chrétiens qui en vertu de leur catholicité, ont en principe l’expérience de cette communion universaliste, le penseur rappelle qu’ils sont responsables de ce possible « moment catholique » : « A ceci tous vous reconnaîtront pour mes disciples, à cet amour que vous aurez les uns pour les autres. » (Jean 13,35)

Yves Millou

[1] Parmi une abondante bibliographie : Dieu sans l’Etre (1982), Réduction et donation (1989), Etant donné (1997), Au lieu de soi (2008), Reprise du donné (2016).

[2] Idem. P.26-27.

[3] Et J.L. Marion de citer Luc 9,24 : « Celui qui veut sauver sa vie la perdra, et celui qui aura perdu sa vie à cause de moi, celui-là la sauvera. » (p.93-94)

[4] p.39

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