« Au commencement Yahvé Dieu »

 La Genèse est le premier des cinq livres du Pentateuque ou de la Torah. Elle prend place en tête de la Bible. Son nom français transcrit le titre que lui donnèrent la traduction grecque et la Vulgate latine. « Genesis » est l’origine. La Bible hébraïque utilise simplement le mot par lequel débute le texte : « Beréchïth », « Au commencement ». Le texte de la Genèse raconte une histoire très simple, presque trop simple que l’on pourrait rapprocher des contes pour enfants. Il suffirait de remplacer la formulation « Au commencement » par « Il était une fois… ». Il ne faut pourtant pas voir dans ce texte un récit naïf aux enseignements enfantins ou dépassés. « Commenter » la Genèse serait bien présomptueux. Néanmoins, la richesse du texte invite à réfléchir sur le message qu’il enseigne. Un théologien médiéval dégageait le sens littéral puis se risquait à plusieurs analyses symboliques du texte. Le genre est poussiéreux. Néanmoins, il semble qu’il invite à risquer plusieurs analyses fondées sur des problématiques théologiques, anthropologiques et scientifiques récentes. Ce premier essai traitera des premiers mots des deux récits de la création : « Au commencement », « Dieu » et « Yahvé ».

« Au commencement » 

Le premier récit de la création débute par « Au commencement ». Il est commun de penser que le commencement commence avec la création. Il est commun de penser que le commencement ne doit être précédé de rien. Le commencement n’est pas le début du temps. Il n’est, en conséquence, pas un moment. Mais tout commencement s’inscrit dans la durée. Or la durée est une série continue d’instants. Aussi la détermination du commencement ne se fait-elle jamais de manière nette et définitivement tranchée. En effet, aucun événement n’est jamais séparé de ce qui le précède ni jamais séparé de ce qui le suit.  « D’où venons-nous ? » La question est des plus classiques. L’enfant s’interroge et interroge sur ses origines, familiales, biologiques, spatiales et temporelles. La question intuitive parait évidente et simple. Au XIXe siècle, le peintre Gustave Courbet répond de manière provocante à cette question par son tableau L’origine du monde[1]. Mais la question se complique dès que l’on cherche à la préciser[2]. L’origine n’est ni le premier moment du temps ni un événement parmi d’autre. Une origine est la condition constitutive de tout le cours de la durée. Elle est la condition de chaque instant sans se limiter à être uniquement la condition du premier. Elle est la condition de chaque événement sans se limiter à être la condition du premier. Elle agit comme un principe de causalité. L’origine est le principe de causalité de tout ce qui advient.

Le commencement est un événement. Un événement est à la fois effet et cause. Il n’est identifiable que rétroactivement car il n’est saisi qu’au travers de ses conséquences qui se distinguent par leur originalité ou leur importance. Le commencement est un événement identifié comme un moment. Mais il n’est pas l’origine puisque lui-même ne peut advenir en dehors de la causalité originelle. Les deux notions sont indéniablement liées mais ne sont pas équivalentes. Les philosophes grecs antiques recherchent le principe primordial sous-jacent au monde dans le cadre d’une interrogation sur la nature de l’univers[3]. Longtemps, ils restent tributaires de l’idée, d’origine mythique, d’une entité primordiale. Progressivement, certains, comme Thalès et Aristote, aboutissent à la notion d’un divin ordonnateur de l’univers.

« Dieu »

Le premier récit de la création mentionne le terme de « Dieu ». Il n’est pas le premier récit à en faire mention. Dans l’orient ancien, toute vie suppose la présence et l’action d’une divinité. Les philosophes, depuis Thalès et Anaximandre jusqu’à Friedrich Nietzsche et Martin Heidegger, posent la question : « Dieu existe-t-il ? »[4]. Au XVIIe siècle, René Descartes avance qu’il n’est pas douteux que l’homme trouve en lui-même l’idée d’un être parfait et infini. Si une idée n’est pas rien, elle n’est pas être. L’idée de Dieu n’est pas Dieu. L’idée de Dieu n’est pas preuve d’existence. En tout cas, elle ne l’est que pour celui ou celle qui y croit ou veut y croire. Comment nait cette idée ? Lorsque l’homme pense à son être et à son existence, il expérimente la finitude et l’imperfection. Il peut penser la perfection et l’infini et théoriser un être réel qui corresponde. Selon le système de pensée, Dieu se nomme Un, Cause première, Alpha et omega… Cette idée est-elle innée ou construite ?

Posée ainsi, la question n’a guère de sens. Mais il est constatable que l’homme a pensé l’existence de forces surnaturelles dès le début de son évolution. Pierre Lévêque date les premières pensées du surnaturel du paléolithique[5]. Les hommes du paléolithique discernent dans la nature des puissances immanentes, polymorphes et agissantes. Ces forces sont encore peu pensées et prennent support dans la nature sensible. Ces puissances entretiennent entre elles des relations qui constituent la structure vitale de l’univers. Progressivement, les hommes distinguent la nature de son double surnaturel. Le développement de l’abstraction et du raisonnement permet de spécifier le surnaturel dans des êtres personnalisés. Les hommes ont alors construits des croyances animistes et polythéistes.

Les hommes s’interrogent : existe-t-il un dieu unique ou des dieux ? existe-t-il parmi une foules de dieux un dieu suprême ? Dieu est-il au dessus ou en dehors de tout ? Dieu est-il tout ? Dieu est-il tout en tout ? Chaque question appréhende une partie du mystère. Chaque réponse structure une réalité complexe à appréhender. La particularité des récits de la création est qu’ils ne mentionnent qu’un Dieu unique[6]. Le peuple hébreu est pourtant voisin de peuples mésopotamiens polythéistes. Il se singularise. La thèse encore dominante au XVIIIe siècle affirme que l’humanité aurait d’abord été monothéiste puis, en raison d’une déchéance originelle, aurait voué des cultes aux animaux, à des idoles ou à de multiples divinité avant de se reconvertir au monothéisme. Au XIXe siècle, Benjamin Constant, développant un schéma évolutionniste, fait se succéder le fétichisme, le polythéisme et le théisme. Au XXe siècle, les anthropologues avancent la théorie selon laquelle l’humanité aurait d’abord été animiste puis polythéiste avant de devenir monothéiste. Ces théories partent d’un postulat : la croyance en un dieu unique offrirait davantage d’ordre dans la compréhension de l’organisation de l’univers et des rapports sociaux. L’idée d’un Dieu unique devient alors une idée régulatrice. Ces théories sont historiquement fausses[7]. Croyances monothéistes, polythéistes et animistes ont cohabité et cohabitent parfois encore. La croyance ne repose pas uniquement sur la logique et ne structure pas un système de pensée qui ne serait que logique.

Depuis l’Antiquité, philosophes et théologiens proposent des « preuves » de l’existence de Dieu. Plusieurs voies sont suivies. La voie physique étudie le lien entre la cause et l’effet. Dans sa Physique, Aristote fonde une cause première[8]. La voie métaphysique, rejoignant conceptuellement la théorie de la création, précise que cette cause première est le principe et la fin de toute chose. La voie logique s’efforce d’atteindre l’évidence que Dieu est à partir du seul concept de sa nature. Elle suppose que les connaissances humaines ont pour condition ultime l’existence d’un premier principe. Les présocratiques pose le problème de manière transcendantale : peut-on penser l’être comme n’ayant pas été ou comme pouvant ne plus être ? peut-on le penser comme fini ou infini ? comme un ou comme multiple ? comme mobile ou immobile ? La voie ontologique déduit l’existence à partir de l’idée. Au XIe siècle, Anselme de Cantorbéry définit Dieu « tel qu’on ne puisse rien penser de plus grand ».

Au XVIIIe siècle, Emmanuel Kant reprend cet argument. S’il est possible de penser un être absolument parfait, celui-ci ne peut manquer d’exister. Dieu est « nécessairement être ». Dans le cas contraire, il lui manquerait la plus haute des perfections. Les opposants à cet argument rétorquent qu’il repose sur une logique vicieuse et que, de l’idée de Dieu, il ne peut être déduit que la possibilité de son existence et non la réalité de cette existence. L’argument ontologique ne peut convaincre que si l’on présuppose, à la suite des platoniciens, que l’idée a une réalité propre et autonome. Au XIXe siècle, Ludwig Feuerbach identifie Dieu à une projection de l’homme[9]. Il admet que fond son raisonnement sur une approche phénoménologique de la conscience : la conscience que l’homme possède de son essence est infinie. Son désir intentionnel d’infini ne signifie pas que cet infini existe est encore moins qu’il soit assimilable à un dieu. L’idée de Dieu nait donc d’un manque d’infini et d’un regret de finitude. Au XXe siècle, Sigmund Freud définit l’idée de Dieu comme le produit d’une illusion infantile car pensée née de besoins : d’être rassuré, d’être immortel…[10] Le problème n’est donc pas tant de passer de l’idée de Dieu à son existence mais de l’hypothèse à la certitude de son existence.

Les récits de la création ne cherchent pas à prouver l’existence de Dieu. Penser, prononcer le mot de Dieu revient à affirmer son existence. Le texte constate ce qui est, au commencement, une évidence et ce qui devient, après la chute, une déclaration de foi : Dieu est à la fois commencement et origine. Cette idée interroge. Dieu n’est ni le monde ni rien de ce qui constitue le monde. Il est situé hors de la matière et du temps. Par lui tout commence. Mais le terme biblique de Dieu est le plus énigmatique qui soit. Ce terme recouvre autant de sens que l’homme est capable d’en produire. Depuis l’Antiquité, philosophes et théologiens s’interrogent sur la « nature » de Dieu. Celui-ci ne peut être qu’infini. Or l’infini est non représentable. Il est un impensable. À partir du IVe siècle, Les Pères grecs de l’Église, à la suite de Grégoire de Nysse, théorisent une théologie dite « négative ». L’homme ne peut connaître de Dieu que ce qu‘il n’est pas. Les caractéristiques pensables et énonçables ne peuvent appartenir à Dieu non pensable. L’idée de Dieu devient, sous une certaine forme, une idée sans caractéristiques définies. Comment l’homme doit-il penser Dieu ? Le dieu des philosophes n’est pas identique au Dieu des théologiens. Mais la règle, commune à tous, suppose que les caractéristiques divines doivent être pensées comme non contradictoires. Des caractéristiques contradictoires feraient de Dieu un impossible. La tradition théologique, assimilant les notions d’infini et de divin, attribue à Dieu d’être tout puissant, omniscient et provident.

« Yahvé » :

Dans le deuxième récit de la création, Dieu prend un nom : Yahvé. Le sens de ce nom ne se révèle que dans un passage ultérieur de la Genèse[11]. Dieu confie à Moïse cette réponse énigmatique : « elyeh asher elyeh ». La traduction, suivant le grec, a traduit ainsi : « Je suis qui je suis ». Le verbe hayah signifie « être ». Être signifie « ce qui est là », ce qu’il y a dans le monde, ce qui est disponible, accessible. Comme l’hébreu emploie la même forme pour le présent et le futur, la formule divine peut aussi se traduire ainsi : « Je suis là comme je suis là » ou « Je suis là comme je serai là ». Au XXe siècle, Martin Buber propose cette traduction : « Je serai là comme je serai là ». Ce nom distingue Yahvé du dieu des philosophes qui n’en possède pas[12].

Les hommes ont toujours cherché à nommer les dieux[13]. Le texte biblique, par son silence sur Dieu, manifeste la contradiction entre l’incommunicabilité de Dieu et la forme du langage. Comment utiliser un mot qui ne renvoie pas à un concept ou une représentation ? Comment utiliser un mot dont l’homme ne peut savoir s’il renvoie à une plénitude ou à un néant ? Les Pères puis les théologiens médiévaux, oscillants entre théologie d’éminence et théologie négative, dissertent sur les « noms divins »[14]. Au XXe siècle, les études en linguistique prouvent les concepts ne sont pas univoques mais équivoques et que les mots ont des sens ambivalents. Le dieu d’Aristote n’est pas celui de Hegel. Le Dieu de Thomas d’Aquin n’est pas davantage celui de Nicolas de Cues. Chacun pense « Dieu » différemment et donne au mot « Dieu » un sens différent. Pourtant chacun est intimement persuadé de penser Dieu tel qu’il est.

Les Pères de l’Église, les théologiens médiévaux utilisent cette formule pour théoriser une définition de l’être divin. Au XIIIe siècle, Thomas d’Aquin pense un Être où coïncident l’essence et l’existence[15]. Au XXe siècle, Martin Heidegger, ayant rompu avec la théologie catholique et la métaphysique classique, théorise un Être fondement de tout étant mais distinct de tout étant singulier et de la totalité des étants. Ces penseurs manifestent la capacité humaine à penser l’être et à penser comme existant un être invisible, absent ou même inexistant… Au XIe siècle, Anselme de Cantorbéry insiste sur le mystère que contient la formule biblique[16]. En effet, les récits de la création ne mentionnent aucune caractéristique divine. Ils ne cherchent pas à définir le sens du mot « Dieu » ni à préciser les caractéristiques de Dieu. Ils n’opposent pas l’Être et le non être. Ils ne font pas de Dieu un objet de savoir méthodique. Ils ne permettent pas de construire une théologie qui serait « naturelle ». Les récits ne fournissent aucune indication sur ce qu’est Dieu.

Mais les textes bibliques révèlent son nom. Yahvé est-il une personne ? La réponse est nette : Dieu n’est pas une personne comme l’homme ou la femme en sont une. Le mot grec prosopon qui exprime la personne vient du langage théâtral. Il signifie le masque que l’acteur porte durant la représentation. Le nom de Yahvé est un masque. Mais ce masque est indispensable pour révéler Dieu. Yahvé est le masque de Dieu qui le rend identifiable et dicible. Le nom de Dieu est divin en vertu de son origine. En nommant Dieu, le deuxième récit de la création le rend présent et donc concret. Dieu est dicible puisqu’il est nommable. Le prophète Elie peut clamer : « Yahvé est Dieu ! »[17]

L’énonciation divine est simple, déconcertante. Cette simplicité, qui induit une absence de représentation précise, crée justement sa force. L’énonciation divine peut ainsi résister à toute évolution ou rejet de la conceptualisation du divin. De nos jours, les preuves de l’existence de Dieu qui ne convainquent plus grand monde. Le principe de causalité est contesté. Le hasard et la nécessité semblent faire advenir les événements. La déduction logique de l’existence d’une cause première semble déterminer par avance ce qu’elle veut démontrer. L’homme désire que l’être soit le principe, que le principe ait une vertu causale. Le raisonnement semble déterminé par un intérêt : affirmer l’existence d’un dieu. Aussi les « preuves » sont-elles, au mieux, des arguments au service d’une foi confiante. Mais ces « preuves » conduisent à penser que l’idée de dieu n’est que le recours d’une pensée en situation d’aporie. De plus, les « preuves » de l’existence de Dieu posent davantage de questions qu’elles n’en résolvent. Dans une « preuve », Dieu demeure-t-il Dieu puisqu’il est réduit à un objet ? La raison humaine peut-elle prendre connaissance de l’infini alors qu’est exclue toute expérimentation empirique de Dieu ? Faut-il supposer alors une intuition de Dieu qui mènerait la raison à le chercher ? Les réponses à ses questions varient en fonction de chacun. Or une preuve ne peut se fonder sur des variables. Dieu ne peut se fonder sur des variables.

Yahvé signifie : « Je serai là » ! L’énonciation divine permet d’abord l’identification de Yahvé. Elle révèle d’une présence, immanquable. Le « Je » manifeste ce qui est. Jean-Luc Marion invite à penser Dieu « sans l’être »[18]. Il définit le terme de Dieu est une identité remarquable. Le mot Dieu devient ainsi le terme qui désigne le sujet du verbe être conjugué. L’énonciation permet aussi de nommer Dieu. Elle résout le paradoxe de l’athéisme : avant refuser l’existence de Dieu, il faut déjà le nommer. Elle résout aussi le paradoxe de l’ineffabilité stricte : pour dire que Dieu est ineffable, il faut déjà le nommer. Le mot Dieu est un signifiant même sans signifié. L’énonciation permet enfin de faire à appel à Dieu. Elle permet la prière et la louange. L’énonciation est une affirmation. Dieu est là au commencement. Il sera là dans le temps. Le deuxième récit biblique enseigne que Dieu se rencontre par l’énonciation de son nom. Dieu conjugue le verbe être à tous les temps de manière invariable.

Les philosophes et les théologiens s’interrogent sur l’opposition ou sur l’articulation possible entre transcendance et immanence. Jean-Luc Marion lie transcendance et immanence en théorisant une phénoménologie du don[19]. Mais Yahvé ne se donne pas. Il indique qu’il sera là. Que fera-t-il ? Aider ? Consoler ? Punir ? Les récits ne le révèlent pas. Mais Yahvé est un Dieu présent dans le temps par la présence et l’action. Dieu est le commencement, l’origine et la cause de tout ce qui advient. Il est l’événement originel et originaire. Et il se révèle être un Dieu personnel.

Jean-Marc Goglin

[1] G. COURBET, L’origine du monde, peinture sur huile, Musée d’Orsay, 1866, http://www.musee-orsay.fr/fr/collections/oeuvres-commentees/recherche/commentaire_id/lorigine-du-monde-125.html

[2] P. LEVERT, L’Idée de commencement, Paris, Aubier-Montaigne, 1961.

[3] R. BRAGUE, La sagesse du monde. Histoire de l’expérience humaine de l’univers, Paris, Fayard, 1999.

[4] H. KUNG, Dieu existe-t-il ?, Paris, Seuil, 2017, rééd.

[5] P. LÉVÊQUE, Introduction aux premières religions. Bêtes, dieux et hommes, Paris, Librairie Général Française, 1997.

[6] H. CAZELLES, La Bible et son Dieu, Jésus et Jésus-Christ n°40, Paris, Desclée, 1999, p. 23-38.

[7] Y. LAMBERT, La naissance des religions. De la préhistoire aux religions universalistes, Paris, Armand Colin, p. 13-17.

[8] ARISTOTE, Physique, P. Pellegrin trad., Paris, Garnier-Flammarion, 1999.

[9] L. FEUERBACH, L’essence du christianisme, J.-P. Osier trad., Paris, Tel, Gallimard, 1992.

[10] S. FREUD, L’avenir d’une illusion, Paris, Quadrige, P.U.F., 2013, 8e éd.

[11] Exode 3, 14.

[12] P. MAGNARD, Le dieu des philosophes, Paris, La Table Ronde, 2006.

[13] N. BELAYCHE, Nommer les dieux. Théonymes, épithètes, épiclèses dans l’Antiquité, Brepols, 2006.

[14] O. BOULNOIS, B. TAMBRUN dir., Les noms divins, Paris, Cerf, 2016.

[15] THOMAS D’AQUIN, « L’être et l’essence », in Thomas d’Aquin et Dietrich de Freiberg, L’être et l’essence. Le vocabulaire médiéval de l’ontologie, A. de Libera et C. Michon éd., Paris, Seuil, 1994.

[16] ANSELME DE CANTORBÉRY, « Proslogion », M. Corbin intro. et trad., Paris, Cerf, 1986.

[17] 1 Rois 18-39.

[18] J.-L. MARION, Dieu sans l’être, Paris, Fayard, 1982.

[19] J.-L. MARION, Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris, Quadrige, P.U.F., 2013, rééd.

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