Luther et le péché originel : « le chrétien est à la fois juste et pécheur »

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Introduction

Les prises de position de Martin Luther sur le péché originel doivent tenir compte de deux éléments importants :

– Sa formation initiale en théologie, dont  on sait qu’elle fut d’inspiration augustinienne. Quelques rappels biographiques permettront de mieux la cerner: après sa maitrise ès arts à l’université d’état d’Erfurt en 1505, il entra peu après au couvent des ermites de saint-Augustin d’Erfurt : profession religieuse, ordination sacerdotale, études théologiques. Docteur en théologie en 1512, il fut affecté à l’enseignement à l’université de Wittenberg (Saxe). De 1513 à 1518, il commenta l’Ecriture Sainte : Psaumes, épitres aux Romains, aux Galates, aux Hébreux. Dès 1500, l’édition des œuvres de saint Augustin en imprimerie était le résultat du rôle que jouait en théologie ce qu’on appelait la « voie augustinienne », ou « voie de Grégoire ». Il semblerait que ce soit cette ligne qui aurait été adoptée dans l’enseignement donné à Wittenberg d’abord et à Erfurt ensuite. C’est donc la pensée d’Augustin, et à travers elle celle de saint Paul, qui structura durablement le point de vue théologique du jeune Luther. Il y puisera l’essentiel de ses thèses sur le péché originel et la doctrine de la justification, en opposition à celles de Rome. Les colloques de conciliation de Worms (1540), Ratisbonne (1541), tentèrent un accord œcuménique, dont la synthèse est jugée remarquable, mais la conciliation n’aboutit malheureusement pas. C’est le concile de Trente (décret de la 5éme session en 1546) qui officialisa le point de vue catholique sur le sujet et entérina le désaccord profond avec les protestants pour les siècles à venir. La Déclaration Conjointe sur la Doctrine de la Justification, cosignée par la Fédération Luthérienne Mondiale et l’Eglise catholique en 1998, résolut cette divergence théologique majeure entre les deux confessions.

– L’herméneutique des textes de saint Paul que Luther utilise joue un rôle considérable dans cette rupture avec Rome. Elle privilégie une lecture réaliste, « existentielle » dirait-on de nos jours si l’on ne craint pas l’anachronisme, de l’être pécheur, susceptible d’être vérifiée « expérimentalement » au détriment d’une approche plus ontologique. Cette approche « existentielle » est le propre de l’école augustinienne, utilisée dans la « voie moderne de l’école dite de Tübingen. Pour cette dernière, dans la compréhension des dogmes chrétiens, on part d’une expérience qu’il soit possible de vérifier. Elle se traduit chez Luther par l’insistance mise sur l’élément matériel, vérifiable, contrôlable du péché originel. Elle conduisit à assimiler péché originel et concupiscence, notamment sous son aspect charnel, sexuel, alors que « la concupiscence se définit donc comme l’autonomie de la fonction sexuelle et son indépendance par rapport à l’esprit, qui sont une conséquence du péché d’orgueil par lequel l’homme se révolte contre Dieu. »[1]. Ce paradigme, façonné par cette théologie « expérientielle »[2], supposait que l’expérience de foi, tant celle de la grâce que celle du péché, est sujette à vérification comme les sciences naturelles. Thèse que l’on ne trouve pas chez Augustin. Chez lui, cette identification n’existe pas, car «  la concupiscence subsiste après le baptême, alors que le péché originel est guéri, parce que l’homme est de nouveau en amitié avec Dieu. Il n’y a donc pas identité entre les deux. »[3] Le décor de l’affrontement entre protestants et catholiques était planté par cette approche herméneutique propre au paradigme « expérientiel » utilisé.

La formule qu’affectionnait Luther pour décrire  l’état du chrétien comme  « juste et pécheur  » à la fois,  (simul  justus et peccator), formule paradoxale en elle-même,  résume bien les enjeux du débat sur le péché originel, le concept de concupiscence, et la justification du croyant. Ce problème de vocabulaire engage, en fait « un questionnement majeur de la vie chrétienne : pourquoi l’homme renouvelé par la grâce baptismale continue-t-il d’éprouver une division intérieure ? D’où peut venir cette impression d’inachèvement en nous de la sanctification ? Car Dieu agit avec puissance et miséricorde, il justifie gratuitement : pourquoi demeure-t-il une résistance à sa loi ? »[4]

En fait, cette interrogation n’est pas nouvelle. Elle surgit dès l’origine. Saint Paul exprime  cette division profonde dans un passage dramatique de l’Epitre aux Romains (ch. 7) :

« Vraiment ce que je fais je ne le comprends pas : car je ne fais pas ce que je veux, mais je fais ce que je hais  (15) […] en réalité ce n’est plus moi qui accomplis l’action, mais le péché qui habite en moi (17) […]Car je me complais dans la loi de Dieu du point de vue de l’homme intérieur ;(22) mais j’aperçois une autre loi dans mes membres qui lutte contre la loi de ma raison et m’enchaine à la loi du péché qui est dans mes membres. (23) Malheureux homme que je suis !(24) »

Peut-on, à travers un parcours de la pensée de Luther sur le thème du péché originel, essayer de comprendre une démarche qui aboutira à une affirmation aussi paradoxale ? Il est alors nécessaire de revenir aux origines de cette pensée et aux raisons qui le conduisirent à identifier   péché originel et concupiscence, ainsi qu’au  souci, apparu au temps de la Réforme, de « tirer d’Augustin cette conclusion qu’il fallait donner un contenu vérifiable au dogme religieux du péché originel. »[5]

Le climat intellectuel  de l’époque : tendance spéculative versus tendance augustinienne

Quelques mots sur le climat intellectuel de l’époque qui vit naitre cette controverse complexe aideront à bien cerner la genèse de la pensée de Luther. Quel était alors la grille d’analyse utilisée pour penser le péché originel ? Deux traditions théologiques se distinguaient : « une tendance plus formellement augustinienne et une tendance plus spéculative, qui deviendra avec le temps plus aristotélicienne ».[6]

La tendance spéculative, représentée notamment par saint Anselme, insistait sur l’absence et la privation de la justice originelle en tout homme qui nait. « Cette absence est une « culpabilité » (reatus) ; c’est une donnée de foi – théologale et ontologique – qui dépasse l’expérience »[7]. Cette situation caractérise l’état de l’humanité. La tendance plus formellement augustinienne, dont s’inspirera Luther, revêt un caractère plus existentialiste. Pierre Lombard la représente, qui identifie pratiquement le péché originel à la concupiscence : convoitise désordonnée, égoïsme, orgueil. Le péché est donc une réalité d’expérience qui est de l’ordre de l’acte (actus). La concupiscence est donc la loi des membres, cette maladie de la nature, cette loi de la chair que nous expérimentons quotidiennement, tout comme l’expérimentait saint Paul dans l’Epitre aux Romains (Ch. 7). Paul Agaesse, dans son étude sur l’anthropologie de saint Paul, nous en propose la définition suivante :

« La concupiscence se définit donc comme l’autonomie de la fonction sexuelle et son indépendance  par rapport à l’esprit, qui sont une conséquence du péché d’orgueil par lequel l’homme se révolte contre Dieu. »[8]

C’est donc depuis qu’existe le péché originel qu’est apparue la concupiscence/libido ainsi définie comme autonomie et indépendance de la sexualité. L’erreur consistera à identifier la concupiscence avec la sexualité, sa dimension factuelle, efficace, visible, car ce n’est pas la sexualité en tant que telle  qui est condamnée par Augustin, – elle est bonne en elle-même -, mais son indépendance d’avec l’esprit. Cette situation nouvelle que crée le péché originel, il l’appelle concupiscence/libido. Celle-ci  est une conséquence du péché originel, péché d’orgueil de l’homme. La sexualité est sa dimension factuelle, efficace, visible, expérimentable, mais ce n’est pas le péché originel. Le péché originel, en brisant la relation à Dieu, détruit la voie d’unification de l’esprit et du corps dans laquelle l’homme était partiellement engagé :

« L’homme était, non pas parfaitement unifié, mais en voie d’unification parfaite. Il n’y avait pas de dualisme, d’opposition corps-esprit. Tout était unifié par le mouvement vers Dieu : le corps était dynamiquement en voie de spiritualisation et d’immortalité, pris dans ce mouvement vers Dieu. Mais dès que ce mouvement n’existe plus, le dualisme s’installe dans l’homme au niveau de la relation signifiant-signifié. Ce qui était signe (le corps) usurpe la place de ce dont il était le signe (l’esprit), revendique son autonomie propre, au point de se subordonner et même de prévenir les décisions de la volonté. Et c’est ainsi que le désir sexuel prend ce caractère violent, tyrannique, autonome. »[9]

C’est donc cette servitude et cet esclavage,  qui se traduisent tout particulièrement au niveau de l’appétit sexuel qu’Augustin appelle concupiscencia ou libido, qui est le signe efficace du péché d’origine. Ce dernier crée un désordre, qui est le signe d’une relation à Dieu perdue, désordre que l’on peut cliniquement constater dans l’autonomie de la sexualité, et son indépendance par rapport à l’esprit. En somme, Augustin soutient que « la concupiscence, telle qu’elle est maintenant est la perversion d’une sexualité bonne, qu’en tant que telle elle est un mal issu du péché et tendant au péché. […] La libido livrée à elle-même conduit au péché ceux qui lui obéissent. Ce qu’Augustin répète constamment (…), c’est qu’il est inintelligible qu’un attrait qui conduit au péché ne soit pas mauvais en lui-même. »[10] . La position d’Augustin, peut- être une réminiscence de sa tumultueuse jeunesse, est simple : « si tu laisses la libido-concupiscence se déployer sans frein, elle devient, si elle va jusqu’au bout d’elle-même, divinisée. »[11]

La compréhension de Luther du péché originel s’inscrit donc à l’intérieur du paradigme créé par l’école de Tübingen, désigné sous le nom de « voie moderne ». Celle-ci privilégie l’expérience, le vérifiable dans la compréhension des dogmes. On ne s’étonnera pas que «  pour le péché originel, transmis par génération, il était assez facile de franchir le pas nécessaire pour l’assimiler à la concupiscence charnelle, à la sexualité. »[12] Néanmoins, les grands scolastiques, dont Thomas d’Aquin, chercheront à articuler ces deux modes de compréhension du péché originel : voie spéculative versus voie « expérientielle » en se servant des catégories aristotéliciennes de la matière et de la forme.  Saint Thomas écrira ainsi : «  Le péché originel est matériellement la convoitise, mais formellement l’absence de justice originelle. »[13]. L’habitude sera, après lui, de distinguer l’élément formel et l’élément matériel  de ce péché. L’école la plus augustinienne soulignera toujours l’élément matériel, rappelle Bernard Sesboüé.[14] Le paradigme de travail dans lequel s’inscrit la réflexion de Luther étant posé, quelle est son analyse du péché originel ?

La démarche de Luther

Dans son célèbre commentaire de l’épitre aux Romains (1515/1516), Luther s’exprime ainsi sur le péché originel :

« Maintenant, qu’est-ce-donc que le péché originel ? Premièrement, à en croire les subtilités des théologiens scolastiques, c’est la privation ou le manque de justice originelle […] Mais deuxièmement, selon l’Apôtre et selon la simplicité du sens en Jésus-Christ, ce n’est pas seulement la privation de la qualité dans la volonté, bien mieux, ce n’est pas seulement la privation de lumière dans l’intellect, de force dans la mémoire, mais absolument la privation de toute la rectitude et de toute la puissance qui pourrait émaner de toutes les forces tant du corps que de l’âme et de l’homme tout entier, intérieur et extérieur. En plus de cela, c’est aussi l’inclination même vers le mal, le dégout pour le bien, la répugnance pour la lumière et la sagesse, mais aussi l’amour de l’erreur et des ténèbres, (…) mais encore la course vers le mal. En effet, ce n’est pas seulement la privation en elle-même que Dieu hait et impute […] mais c’est la concupiscence dans toute son ampleur, qui fait que nous n’obéissons pas à ce commandement : « tu ne convoiteras pas » (Ex 20,17) »[15]

En insistant sur l’élément matériel du péché dans son analyse, Luther comprend la phrase de saint Paul en Rm 7,22 (« c’est le péché qui habite en moi ») comme relative au péché originel : « il s’agit par conséquent du vice originel » écrit-il [16]; il privilégie une interprétation matérielle à une approche formelle, pour reprendre la grille d’analyse de saint Thomas. Des lors, il décrira ainsi la misère de notre condition humaine, marquée par la faute d’Adam : « Le péché originel est donc le penchant au mal lui-même, la loi de la chair, la loi de nos membres, la langueur de la nature, le tyran, la maladie d’origine… Le péché, c’est l’hydre aux têtes innombrables, un monstre à la vie dure, contre lequel nous luttons jusqu’à la mort dans le marais de l’Herne de cette vie »[17].

Comme l’écrira plus tard Kant, puisant sa source chez saint Augustin et Luther : « Le bois dont l’homme est fait est si courbe qu’on ne peut rien y tailler de bien droit. »[18] Quels que soient nos efforts, « nous sommes condamnés à rater notre cible. Notre manière de tendre vers le bien sera incurvée, fausse, détournée. C’est l’étymologie du mot « péché » en hébreu : le fait de rater sa cible (…) Nous ne pouvons pas sauter plus haut que notre ombre. »[19] Cela aboutira plus tard à  l’idée du mal radical chez Kant. Il existe donc en l’homme une puissance de pécher toujours prête à s’actualiser. C’est ce qui constitue le péché originel selon Luther : « cette mauvaise disposition intérieure de l’homme, son égoïsme radical et fondamental, son désir perverti. Il y a là une source ou une puissance de péché toujours prête à s’affirmer. Cela est déjà péché, avant même tout acte formellement pécheur. »[20] L’homme nait dans un état de nature pécheresse.

Cette courbure que provoque le péché originel/concupiscence, marque donc définitivement et corrompt notre nature. Le baptême ne l’enlève pas. « La concupiscence est aussi péché en ce sens qu’elle vient du péché et qu’elle incline au péché et qu’il y a toujours en elle quelque chose qui s’oppose à Dieu. La nature humaine reste radicalement corrompue. »[21] Le baptême  supprime la culpabilité (reatum), résultant du péché originel, même si la matière du péché, comme ils disent, c’est à dire la concupiscence demeure, souligne Melanchthon dans l’Apologie de la Confession d’Augsbourg.[22] Ainsi donc, puisque la concupiscence demeure en nous après le baptême, c’est que le  péché originel demeure en nous, et que Dieu, par pure miséricorde, ne nous impute pas notre injustice, notre culpabilité. Les Propos de table de Luther ont recueilli  un certain nombre de métaphores triviales qu’il affectionnait. Elles permettent d’éclairer ce que peut avoir parfois d’austère un raisonnement théologique. Ecoutons donc Luther expliquer le péché originel à son barbier :

« Le docteur se faisait un jour couper les cheveux et raser le visage, et il dit au docteur Jonas qui se trouvait là : «  Le péché originel est en nous comme la barbe. On la coupe aujourd’hui, notre visage est frais, demain elle a repoussé ; tant que nous sommes en vie, elle ne cesse de repousser. Il en est de même du péché originel ; il ne peut être extirpé complétement, il se fait sentir et se montre tant que dure notre existence. Mais notre devoir est de l’abattre sans relâche et de nous opposer à lui autant que nous le pouvons. »[23]

Le cœur de l’opposition à Rome est bien dans le statut qu’accorde Luther à la concupiscence/sexualité comme marqueur vérifiable expérimentalement du péché originel et qui témoigne d’une nature foncièrement corrompue, définitivement courbée même après le baptême. Par  le biais d’une herméneutique privilégiant l’aspect matériel dans son analyse du péché originel au détriment de l’aspect formel, Luther inscrit le mal radical dans le cœur de l’homme et son incapacité foncière à coopérer à son salut, à sa justification. Celle-ci dépendra désormais  de la miséricorde de Dieu, de sa grâce, vers qui nous ne pouvons que nous jeter dès lors que nous avons ressenti au plus profond de nous-même notre souillure et notre impureté, comme le souligne Alain Houziaux. Nous dépendons de son  pardon, comme une purification qui s’opère sans que nous n’y soyons pour rien.[24]

C’est donc une anthropologie nouvelle que propose Luther lorsqu’il identifie péché originel et concupiscence identifiée, elle-même à son aspect charnel, la sexualité. Elle trouve son origine dans deux conceptions distinctes de la nature humaine : radicalement corrompue chez les protestants, simplement blessée chez les catholiques. S’en suivront deux  manières de concevoir la justification de l’homme, (pardon des péchés, libération du pouvoir de domination du péché et de la mort et de la malédiction de la loi)[25], qui s’interrogeront sur la capacité de celui-ci à coopérer ou pas à son salut. Il faudra attendre le XXème siècle pour qu’une Déclaration Commune entre Luthériens et Catholiques lève les condamnations doctrinales émises de part et d’autre.

Le Concile de Trente, le 5éme canon de la 5éme session, la Déclaration Commune concernant la Doctrine de la Justification

Le Concile de Trente, à travers le 5éme canon de la 5éme session vise directement le contentieux entre catholiques et protestants : le lien entre péché originel et concupiscence. Il reprend une partie des propos du concile d’Orange. « Il lie la « concupiscence » au péché originel comme à son origine et le présente comme le « foyer » du péché actuel ; mais il exclut l’identification entre la concupiscence et le péché originel, proposé par l’ensemble des thèses luthériennes. »[26] Ainsi, le baptême est donné pour délier du péché originel ; « Ce péché y est enlevé réellement, il n’est pas seulement « rasé » ou non-imputé, comme si, identifié à la concupiscence il réapparaissait chaque fois qu’émerge en l’homme le désordre de son désir »[27]. Pour les catholiques l’amitié entre Dieu et l’homme est restaurée, la situation pécheresse fait place à une situation nouvelle que crée le baptême. La culpabilité a été ôtée et plus rien en l’homme ne déplait à Dieu. Le statut de la concupiscence/libido change, si elle demeure après le baptême, « elle n’est qu’une peine, ou une conséquence du péché, une blessure et une infirmité. »[28]

Il reste que ce débat et les réflexions liées au thème de la concupiscence ont enrichi l’anthropologie chrétienne, et la compréhension qu’a l’Eglise de sa relation à Dieu. « La concupiscence qui est en l’homme est le témoignage constant que celui-ci ne peut pas se sauver uniquement à coup de liberté, mais qu’il lui faut la grâce de Dieu. »[29] Même saint Paul dut souffrir de cette écharde dans sa chair, et Dieu lui a répondu, « ma grâce te suffit ». Paul Agaesse  explique :

« C’est ainsi qu’Augustin interprète le passage de Paul sur l’écharde dans la chair : Dieu lui a répondu « ma grâce te suffit ». L’idée est la suivante : si tu es soumis à la concupiscence et si Dieu te la laisse après le baptême, c’est pour que tu pries Dieu, pour que tu n’opère pas seul ta purification, c’est dans l’expérience de cette faiblesse que tu te sauveras, alors qu’Adam dans le paradis s’est perdu. […] Le péché d’orgueil est d’une certaine manière guéri par l’humilité où il nous met, du fait que l’esprit sent son esclavage dans la concupiscence »[30]

Où l’on voit bien que la concupiscence, même lorsqu’elle s’origine dans le repli sur soi, même lorsqu’elle tend à  nous transformer en bois courbe, même lorsqu’il y a naissance d’une volonté mauvaise à partir d’une volonté bonne, perversion et apparition du mal, risque de décréation, peut servir le plan du Salut, et la croissance de l’homme appuyée sur la grâce coopérative de Dieu, sa divine Providence.

Concluons sur une note optimiste. Elle nous est fournie par les paragraphes 28, 29, 30 de la Déclaration Conjointe sur la Doctrine de la Justification signée entre la Fédération luthérienne Mondiale et L’Eglise catholique en 1998. Elle explique la formule « simul justus et peccator », du paragraphe 29 : « le chrétien est à la fois « juste et pécheur » », qui avait paru aux théologiens catholiques une expression équivoque et contraire au canon V du décret tridentin sur le péché originel, qui souligne la nécessité de distinguer péché et concupiscence dans l’homme baptisé. Le baptême remet le péché mais ne supprime pas le désordre profond qui habite l’homme et le blesse – et ceci indépendamment des péchés explicites qu’il peut continuer de commettre ; la théologie luthérienne tend à nommer cet état péché, tandis que les catholiques s’y refusent. « Ils affirment cependant qu’une tendance venant du péché et poussant au péché (concupiscence) subsiste en la personne humaine. Etant donné que selon la conviction catholique un élément personnel est requis pour qu’il y ait péché humain, ils considèrent que l’absence de cet élément ne permet plus d’appeler péché au sens propre du terme la tendance opposée à Dieu. […] ils veulent souligner que cette tendance opposée à Dieu ne mérite pas la punition de la mort éternelle et qu’elle ne sépare plus le justifié de Dieu. »[31] Le paragraphe 28 de cette Déclaration Commune réconcilie les deux points de vue, «  qui tiennent plus à des manières différentes de décrire le péché. Le débat vient donc souvent d’une différence d’accentuation, plus qu’une opposition radicale, souligne Christophe Bourgeois, qui conclut qu’à ce titre, la formule luthérienne est acceptable, une fois bien comprise. »[32] A ce titre donc, elle mérite d’être citée dans son intégralité :

Nous confessons ensemble que, dans le baptême, le Saint-Esprit unit la personne humaine au Christ, la justifie et la renouvelle effectivement. Malgré cela, le justifié demeure sa vie durant et constamment dépendant de la grâce de Dieu qui le justifie sans conditions. Il n’est pas soustrait au pouvoir toujours encore affluant du péché et à son emprise (cf. Rm 6, 12-14), il n’est pas dispensé de combattre perpétuellement la convoitise égoïste du vieil homme qui le met en opposition à Dieu (cf. Ga 5, 16 ; Rm 7, 7.10). Même le justifié doit quotidiennement implorer le pardon de Dieu comme dans le Notre-Père (Mt 6, 12 ; 1 Jn 1, 9). Il est constamment appelé à la conversion et à la repentance, et le pardon lui est toujours à nouveau accordé.

Dès lors, le paragraphe 40 « montre qu’il existe entre luthériens et catholiques un consensus dans des vérités fondamentales de la doctrine de la justification. A la lumière de ce consensus sont acceptables les différences qui subsistent dans le langage, les formes théologiques et les accentuations particulières dans la compréhension de la justification telles qu’elles sont décrites dans les paragraphes 18 à 39 de cette déclaration. »

Le chrétien peut être décrit à la fois comme « simul justus et peccator », à la fois juste et pécheur.  (↑)

Gérard VARGAS

[1] Paul Agaesse, s. j.,L’anthropologie chrétienne selon Saint Augustin, Médiasévres ,nouvelle édition, 2004, p. 80

[2] Vitorino Grossi, Luis-F. Ladaria, Philippe Lécrivain et Bernard Sesboué, L’homme et son Salut, Histoire des Dogmes, T. 2, Paris, Desclée, 1995, p. 228

[3] Paul Agaesse, s. j.  L’anthropologie chrétienne selon Saint Augustin, Médiasévres nouvelle édition, 2004, p. 83

[4] Christophe Bourgeois, « simul justus et peccator », les enjeux d’une formule conflictuelle, www.revue-resurrection.org

[5] Vitorino Grossi, Luis-F. Ladaria, Philippe Lécrivain et Bernard Sesboué, L’homme et son Salut, Histoire des Dogmes, T. 2, Paris, Desclée, 1995, p. 227

[6] Idem p. 217

[7] Idem p. 217

[8] Paul Agaesse, s. j. L’anthropologie chrétienne selon Saint Augustin, Médiasévres, nouvelle édition, 2004, p.80

[9] Idem, p. 80

[10] Idem, p. 81

[11] Idem, p. 82

[12] Vitorino Grossi, Luis-F. Ladaria, Philippe Lécrivain et Bernard Sesboüé, L’homme et son Salut, Histoire des Dogmes, T. 2, Paris, Desclée, 1995, p. 228

[13] STh, Ia-IIae, q.83, a. 3 ; Cerf, t. 2, 1984, p.523

[14] Vitorino Grossi, Luis-F. Ladaria, Philippe Lécrivain et Bernard Sesboüé, L’homme et son Salut, Histoire des Dogmes, T. 2, Paris, Desclée, 1995, p. 219

[15] Idem p.229

[16] Christophe Bourgeois, « simul justus et peccator », les enjeux d’une formule conflictuelle, www.revue-resurrection.org, p.  2/5

[17] In Daniel Roquefort, Le péché originel sur le divan, Paris, Les éditions de l’atelier,2008, p. 31

[18] Emmanuel Kant, Œuvres philosophiques, histoire universelle, 6éme proposition, Paris, Gallimard, 1985, p. 195

[19] Alain Houziaux, La doctrine du péché originel : une vraie libération !, www.eretoile.org/Archives-Reflexions/la-doctrine-du-peche-originel-une-vraie-liberation.html

[20] Vitorino Grossi, Luis-F. Ladaria, Philippe Lécrivain et Bernard Sesboué, L’homme et son Salut, Histoire des Dogmes, T. 2, Paris, Desclée, 1995, p. 230/231

[21] Vitorino Grossi, Luis-F. Ladaria, Philippe Lécrivain et Bernard Sesboué, L’homme et son Salut, Histoire des Dogmes, T. 2, Paris, Desclée, 1995, p. 231

[22] In  Christophe Bourgeois, « simul justus et peccator », les enjeux d’une formule conflictuelle, www.revue-ressurection.org, p.  2/5

[23] In Daniel Roquefort, Le péché originel sur le divan, Paris, Les éditions de l’atelier, 2008, p. 32/33

[24] Alain Houziaux, La doctrine du péché originel : une vraie libération !, http://www.eretoile.org/Archives-Reflexions/la-doctrine-du-peche-originel-une-vraie-liberation.html

[25] Déclaration Conjointe sur la Doctrine de la Justification, www.vatican.va, 11

[26] Vitorino Grossi, Luis-F. Ladaria, Philippe Lécrivain et Bernard Sesboüé, L’homme et son Salut, Histoire des Dogmes, T. 2, Paris, Desclée, 1995, p. 243

[27] Idem

[28] Idem p. 231

[29] Paul Agaesse, s. j. L’anthropologie chrétienne selon Saint Augustin, Médiasévres ,nouvelle édition, 2004, p.83

[30] Idem

[31] Déclaration Conjointe sur la Doctrine de la Justification, www.vatican.va, 30

[32] Christophe Bourgeois, « Simul justus et peccator », les enjeux d’une formule conflictuelle, www.revue-resurrection.org, p.  3/5

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