Thomas d’Aquin et l’Université

En 1215, un appel est lancé par le concile de Latran IV : le salut du peuple chrétien exige qu’on lui enseigne la Parole de Dieu. La grande politique ecclésiale que mène la papauté durant la première moitié du XIIIe siècle pour instituer des centres de formation s’incarne dans l’université et notamment la prestigieuse université de Paris. Ces universités accueillent des étudiants destinés à devenir des prédicateurs. Parmi ces étudiants se trouve Thomas d’Aquin[1]. Thomas appartient à l’ordre des frères prêcheurs, un ordre mendiant fondé en 1215 par Dominique de Guzman. Celui-ci a organisé la vie de ses religieux autour de l’étude et de la prédication. Il souhaitait des frères parfaitement formés[2]. Thomas incarne cette volonté de Dominique. Formé à l’université, il y exerce comme maître et enseigne, prêche et défend la foi[3].

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I. Thomas étudiant.

Les statuts de l’ordre dominicain insistent sur l’aptitude à l’étude du postulant. Thomas entre dans l’ordre vers avril 1244. Il a déjà reçu une formation de base au monastère du Mont-Cassin où il a été oblat puis une première formation universitaire à Naples. Devenu frère prêcheur, Thomas poursuit sa formation à Naples, à Paris puis à Cologne. Cette formation universitaire est une formation es-arts, préalable indispensable pour intégrer la faculté en théologie. Thomas découvre alors la philosophie morale. Cette découverte est capitale. Le XIIIe siècle est marqué par le renouvellement de la conception de la philosophie morale[4]. L’Aquinate participe à ce renouvellement. Il s’appuie sur la conviction qu’il existe une identité entre l’agir moral et l’agir rationnel et qu’en agissant librement car rationnellement, l’homme se conforme à la loi naturelle c’est-à-dire à la loi divine.

Thomas doit beaucoup à l’enseignement d’Albert dont il est l’assistant à Cologne. Celui-ci a longtemps été considéré comme un auteur brouillon et peu original. Or il n’en est rien. Tout au long de sa carrière, l’Aquinate ne cesse de s’intéresser aux écrits de son maître. Thomas doit d’abord à Albert une méthodologie. Albert, contrairement à ce qui est parfois dit, ne concilie pas la foi et la raison mais les sépare[5]. L’Aquinate reprend cette méthodologie albertinienne. Thomas doit ensuite à Albert sa connaissance de la pensée grecque. Aristote et Denys l’Aréopagite sont deux auteurs essentiels qui structurent la pensée thomasienne. Aristote est un auteur contesté. Ses œuvres ainsi que des commentaires juifs et arabes sont traduites en latin à partir du XIIe siècle. Les autorités universitaires tentent d’abord d’interdire puis de contrôler leur lecture. Les thèses d’Aristote heurtent les théologiens par les questions qu’elles suscitent : le monde est-il éternel ? ; le bonheur existe-t-il en cette vie ? Si la plupart des théologiens condamnent ces thèses sans les discuter, d’autres, en revanche s’y intéressent. Les mesures d’interdiction sont vaines. Lorsque Thomas étudie puis enseigne, le problème est alors de savoir comment « lire » Aristote. Denys, au contraire, a une grande autorité morale. Il est alors assimilé au converti de saint Paul alors qu’il s’agit d’un auteur néoplatonicien. Denys développe une théologie négative de premier plan : si l’homme ne peut pas énoncer ce que Dieu est, il peut énoncer ce qu’il n’est pas ; si l’homme veut accéder à la béatitude, il doit d’abord purifier sa vision. Thomas utilise Denys comme un « correctif » d’Aristote. Denys lui permet d’ancrer les théories « naturelles » d’Aristote dans une métaphysique néoplatonicienne elle-même liée à une vision du monde, de l’histoire et de l’homme inspirée de la Bible. Thomas n’est donc pas un pur aristotélicien. D’autant que sa lecture d’Aristote se fait à travers un prisme stoïcien hérité de Cicéron par Augustin d’Hippone. Aussi est-il proche d’Augustin sur de nombreux points et notamment sur le thème de l’ordonnancement du monde[6].

Thomas doit enfin à Albert des orientations doctrinales. Celui-ci est un des premiers à s’interroger sur le statut de la théologie : est-elle une science pratique ou une science spéculative ? À la suite de sa lecture du livre X de l’Éthique, Albert définit la théologie comme une science pratique. Il est le premier à développer une éthique ancrée dans la nature et à définir la recherche du bien comme le moteur de l’agir. Albert propose une vision intellectualiste du bonheur et ouvre la voie à une vision philosophique de la recherche du bonheur comme perfection de l’être humain.

À l’automne 1251, au plus tard en 1252, Thomas retourne à Paris. Il commence alors à enseigner tout en poursuivant sa formation. Cette formation consiste à lire et commenter les Écritures mais aussi à participer à des disputes. Thomas est d’abord bachelier bibliste. À ce titre, il « lit » les prophètes Isaïe et Jérémie. À propos d’Isaïe 48, 17 (« Je t’enseigne des choses utiles »), Thomas offre une méditation très structurée sur la place de la Parole de Dieu dans l’enseignement. Il rapporte qu’elle est une lumière pour l’intelligence et une joie pour le cœur et qu’elle doit être méditée mais aussi transmise. Thomas est ensuite bachelier sententiaire en 1252. À ce titre, il enseigne les Sentences de Pierre Lombard, considéré comme « le » manuel de théologie du XIIIe siècle. Ce texte consiste en un recueil de problèmes théologiques classés méthodiquement. Thomas fait déjà preuve d’innovations théologiques. Il énonce notamment que l’homme est naturellement capable de faire le bien même sans l’aide de la grâce. Il faut voir dans cette affirmation l’influence de l’Éthique d’Aristote. Thomas se montrera beaucoup plus prudent sur ce point dans ses œuvres suivantes.

II. Thomas maître en sacra doctrina.

Thomas est reçu maître en théologie de l’université de Paris (en même temps que le franciscain Bonaventure) en 1256. Durant sa carrière, il enseigne à l’université de Paris qui est l’université la plus prestigieuse d’occident, mais aussi à Orvieto, à Rome et à Naples. Comme tout maître en théologie, l’Aquinate est chargé de « lire » la Bible, « disputer » et prêcher.

Maître, Thomas « lit » la Bible. Il lit Job et les évangiles de Jean et de Matthieu, les épîtres de Paul, les Psaumes.[7] À la différence du bachelier biblique qui se borne à donner le sens littéral élémentaire du texte, le maître en donne une interprétation doctrinale. Il discerne d’abord le sens littéral puis explique son sens spirituel. Thomas a la particularité d’accorder la primauté au sens littéral. Fin 1262, début 1263, il entreprend un commentaire continu des évangiles. Sa Catena aurea renseigne sur sa méthode de travail. Thomas lit les sources qu’il n’hésite pas à critiquer et ne se contente pas de travailler à partir de recueil de citations.

Maître, Thomas dispute. Il serait le premier maître à avoir exercé la dispute avec régularité. Il s’agit de répondre à un problème soulevé par la lecture d’un texte controversé, de relever les objections possibles et de proposer une résolution du problème. Thomas dispute Sur la Vérité, Sur la puissance, Sur l’âme, Sur les créatures spirituelles, Sur le mal et Sur les vertus.

Maître, Thomas prêche. Il offre trois séries de prédication sur le Credo, le Pater, le Décalogue mais qui ne sont pas de véritables sermons universitaires. Les sermons universitaires de Thomas n’ont pas été transmis… Néanmoins les sermons conservés indiquent que Thomas se distingue par sa simplicité et sa sobriété. Sa prédication apparaît appuyée sur l’expérience quotidienne. Il utilise peu d’exemples. Deux de ces thèmes favoris sont l’humilité et le rôle du Saint-Esprit comme source de liberté.

Thomas est un théologien même si lui-même utilise peu ce terme. Il définit la théologie comme une science spéculative reflet de la connaissance que Dieu a de lui-même et qu’il fait participer aux bienheureux. Thomas expose l’ensemble de sa doctrine dans deux œuvres majeures : la Somme contre les Gentils et la Somme de théologie.

La Somme contre les Gentils, rédigée de 1257 à 1265, est une œuvre de philosophie[8]. Elle est sans doute la plus grande tentative jamais réalisée au Moyen Âge pour démontrer, par l’œuvre de la raison naturelle, la plus grande partie possible du contenu de la foi chrétienne et pour défendre rationnellement ce qui, dans le contenu de la foi, ne peut être établi par la raison.

La Somme de théologie, rédigée entre 1266 et 1273, est le chef d’œuvre systématique mais inachevé de Thomas[9]. Son intention est d’exposer l’ensemble des doctrines de la foi chrétienne[10]. L’originalité du point de vue thomasien est qu’il défend le statut spéculatif de la théologie. L’Aquinate définit la théologie comme la science dont les principes ne sont pas évidents en eux-mêmes mais dépendent de la foi. La spéculation ne peut rester philosophique. En effet, l’homme ne peut connaître qu’imparfaitement ce qui est infailliblement connu par la science divine. L’infériorité et la subalternation ne viennent pas de l’objet mais de la manière de connaître l’objet. La théologie humaine est donc une participation imparfaite de la théologie divine.

Thomas est un théologien inspiré davantage par la théologie « grecque » que par la théologie « latine ». Deux choses le prouvent. La première est l’usage des théories et des citations « grecques » : Aristote mais aussi Nemesius et Jean Damascène. La deuxième est l’anthropologie optimiste que Thomas promeut.

Thomas construit son anthropologie sur l’Éthique et le traité De l’âme. Il l’insère dans l’étude de la nature[11]. Il reprend à Aristote son finalisme : tout homme est animé du désir de « voir » Dieu. Ce  désir, car naturel, ne saurait être vain. L’homme possède, en l’intellect, la possibilité de réaliser ce désir. L’intellect est la faculté essentielle de l’âme humaine. Les actions humaines ne sont pas accomplies uniquement en vertu d’un principe intrinsèque. Elles présupposent la connaissance de la fin. Plus il connait son objet, plus l’intellect se perfectionne. Il est capable d’atteindre sa perfection ultime c’est-à-dire la béatitude. Thomas admet que cet état n’est accessible que post mortem mais il accorde à l’homme de pouvoir être heureux en cette vie. L’homme réalise sa nature en accédant à la béatitude.

III. Thomas dans les controverses universitaires.

Thomas enseigne dans un milieu universitaire secoué par les querelles. Il n’hésite pas à y prendre part. Il participe à la grande querelle qui oppose les maîtres séculiers aux maîtres réguliers depuis les origines de l’université. Les premiers, notamment par l’intermédiaire d’un maître très virulent, Guillaume de Saint-Amour, nient aux seconds le droit d’enseigner[12]. Au-delà du droit d’enseigner il s’agit de défendre l’existence même des ordres mendiants dont certains seront condamnés à disparaitre lors du concile de Lyon II de 1274. En 1256, Thomas rédige un opuscule dans lequel il défend la perfection de la vie religieuse. Il défend l’importance de la vie théologale : l’homme est rattaché à Dieu par la foi, la prédication et l’enseignement sont des actes de charité. Il légitime ainsi l’existence et la vie non cloîtrée des religieux et leur participation à l’enseignement universitaire.

Thomas participe également à la controverse qui oppose les maitres en théologie et ceux de la Faculté des arts[13]. Les seconds, emmenés par Boèce de Dacie et Aubry de Reims, cherchent à s’autonomiser au sein de l’institution universitaire et récusent la subalternation de leur enseignement à celui de la théologie. En conséquence, ils développent un enseignement philosophique pratique qui promeut la figure nouvelle du philosophe. Du point de vue philosophique, deux questions, suscitées par les œuvres d’Aristote et de ses commentateurs gréco-arabes, sont débattues : l’homme est-il doué du libre arbitre ? ; l’homme pense-t-il ? En 1270, Thomas propose deux réponses doctrinales. Dans le traité Contre Averroès, il interroge : « l’homme pense-t-il ? »[14]. L’enjeu est à la fois philosophique (l’homme pense-t-il ?) mais aussi théologique (comment l’homme acquière-t-il la félicité ?). Thomas vise particulièrement un maître es-arts Siger de Brabant. Il propose sa lecture d’Aristote contre celles d’Averroès et de Siger.

Au Moyen Âge, les penseurs latins, dont Thomas, décrivent Averroès comme un rationaliste cynique, promoteur d’une « double foi » ou d’une « double vérité »[15]. Averroès propose une théorie complexe. Héritier d’Aristote, sa théorie de l’âme de l’âme humaine est intellective. Celle-ci possède la raison qui la caractérise et lui donne son pouvoir de raisonner. Mais, contrairement à Aristote, Averroès sépare l’âme et le corps. Selon l’interprétation des théologiens latins, l’homme selon Averroès n’est pas le sujet de la pensée. Sa pensée lui viendrait d’un intellect séparé et unique pour tous les hommes. Thomas refuse cette théorie. Il propose une doctrine qui unie le corps et l’âme. Il soutient que l’intellect est uni au corps comme sa forme. L’intellect est forme de l’homme mais au sens d’acte premier, de perfection première. Ce n’est pas l’operatio, l’acte intellectuel, qui fait l’homme, mais la possession d’un intellect capable de l’exercer. L’Aquinate accorde ainsi à l’homme de pouvoir se mouvoir à penser par lui-même. Celui-ci exerce la causalité efficiente de son acte de penser. Lorsque l’intellect pense, l’homme pense. Ainsi Thomas refuse-t-il la théorie d’Averroès telle qu’il l’interprète : l’homme pense, il n’est pas pensé[16]. Malgré la force de son argumentation, le traité Contre Averroès a une portée relative.

Dans la question 6 du De Malo, Thomas interroge : « l’homme dispose-t-il du libre arbitre ? ». De nouveau, il attaque les théories des maîtres es-arts. Mais il cherche aussi à défendre ses propres théories critiquées par certains maîtres en théologie de l’université de Paris. Thomas admet que l’homme est naturellement orienté à chercher le bonheur plénier. Cette théorie est jugée déterministe par ses adversaires. En effet ceux-ci assimilent ce qui est ordonné par la nature à une nécessité à laquelle il est impossible de se soustraire.

En réponse à ces attaques, Thomas pose que l’homme est doué de la capacité de choisir. Il ne fait pas de la volonté une puissance passive qui serait mue par l’objet désiré. Il lui accorde de causer ou non son propre acte de vouloir puis de pouvoir vouloir un bien ou un autre. La volonté dispose de la liberté de choix. Thomas définit le libre arbitre comme un acte, à savoir le choix de la volonté. L’homme est libre de ne pas vouloir le bonheur plénier et de ne pas vouloir vouloir ce que Dieu veut qu’il veuille. Selon Thomas, sans cette liberté il n’y aurait pas de rétribution des mérites ou de punition des péchés. Thomas fait de l’homme le collaborateur de Dieu. La grâce meut l’homme entièrement mais l’homme se meut lui aussi entièrement à vouloir. Il développe une théorie des causes totales.

Début décembre 1273, Thomas, épuisé, cesse de travailler. À sa mort, le 7 mars 1274, il laisse une œuvre inestimable.

IV. Thomas censuré.

De son vivant, Thomas est un auteur critiqué. Ce serait une illusion de perspective que de se représenter des XIVe et XVe siècles thomistes. Contrairement à ce que Marie-Dominique Chenu avançait, Thomas n’incarne pas l’apogée de la théologie médiévale[17]. Après sa mort, les critiques ne cessent pas. Ces critiques viennent surtout des franciscains, tel Jean Peckham. Certains, tel Guillaume de la Mare, rédigent des correctoires aux œuvres de l’Aquinate[18]. Les critiques viennent également des clercs séculiers. Il est probable que les thèses de Thomas sont indirectement visées par la condamnation universitaire du 7 mars 1277[19]. Elles sont proscrites à Oxford[20].

La défense des œuvres de Thomas est organisée par l’ordre des frères prêcheurs. Dès 1278, les frères prêcheurs de Paris et d’Oxford organisent la défense du maître. Au début du XIVe siècle, les autorités dominicaines imposent le thomisme comme la doctrine officielle de l’ordre. Cependant, l’œuvre thomasienne ne fait pas l’unanimité au sein de l’ordre. Durand de Saint-Pourçain ou Thierry de Freiberg développent des théories antithomistes[21].

V. Thomas reconnu.

Certains peintres des XIVe et XVe siècles présentent Thomas triomphant, notamment de la pensée d’Averroès qui offre un modèle d’intellectuel détaché de tout pouvoir ecclésiastique[22]. Mais la reconnaissance du travail de Thomas est lente. Certes il est canonisé le 18 juillet 1323 mais l’événement est vécu comme une provocation par les spirituels franciscains. Thomas n’est reconnu comme Docteur de l’Église, par le pape Pie V, que le 15 avril 1567, dans un contexte de contre-réforme catholique. Les commentateurs de Thomas sont alors nombreux : Cajétan, Franncisco de Vitoria, Dominique Banez, Jean de Santo-Tomas… Thomas inspire autant les théologiens que les juristes. Mais cette école thomiste avant tout une école dominicaine.

Le thomisme renait au XIXe siècle lorsque le pape Léon XIII le promulgue doctrine officielle de l’Église. Il s’agit alors de redécouvrir l’ensemble des orientations thomasiennes et notamment morales afin de faire face à l’expansion du kantisme. C’est l’essor du néo-thomisme. Deux orientations se distinguent : celle qui consiste à redécouvrir et à approfondir les réflexions de Thomas et celle qui entreprend de répondre à des questions nouvelles en s’inspirant de ses orientations. Cette nouvelle école n’est pas homogène. Il vaut mieux parler des thomismes que du thomisme tant sont divergentes les interprétations des œuvres thomasiennes et les orientations philosophiques et théologiques des auteurs[23].

Il est impossible de citer ne serait-ce que les principaux historiens ou continuateurs de l’œuvre thomasienne. Nombreux sont ceux ont marqué l’histoire de la théologie ou de la philosophie récentes : Jacques Maritain (1882-1973), Étienne Gilson (1884-1978), Marie-Dominique Chenu, Yves Congar parmi les auteurs français, Karol Woytila, Cornelio Fabro parmi les auteurs étrangers… Jacques Maritain développe une philosophie chrétienne originale[24]. Étienne Gilson relance l’intérêt pour l’étude Thomas en tant que philosophe[25]. Marie-Dominique Chenu invite à l’étudier dans son cadre institutionnel et culturel[26].

Le thomisme est-il pour autant la pensée dominante de l’Église catholique actuelle ? Certainement pas.

VI.Thomas le modèle

La recherche sur l’œuvre, immense, de Thomas semble inépuisable tant son œuvre est immense et féconde. Deux démarches sont possibles : étudier Thomas du point de vue systématique ou étudier Thomas du point de vue historique. Longtemps, les deux démarches ont semblé opposées. Aujourd’hui, il est convenu que ces deux démarches sont complémentaires. L’œuvre thomasienne a hérité de problématiques auxquelles elle propose des solutions et qu’elle transmet.

Lire Thomas, y compris « aujourd’hui », a un sens[27]. Le dominicain incarne un modèle du sage. Il considère que la fonction du sage se réalise de deux manières : comme communication de la vérité et comme réfutation de l’erreur.

Thomas offre un modèle d’exposition de la vérité. Il enseigne que l’exposition philosophique de la vérité s’appuie sur deux présupposés théoriques fondamentaux. Premièrement, il existe une double modalité de la vérité relativement à Dieu. Il y a d’abord le vrai divin que la raison naturelle est capable de connaître. Deuxièmement, la vérité de la raison ne put être opposée à la vérité de la foi. Thomas procède en théologien : il procède de haut en bas. Mais il adopte les principes et méthodes des philosophes. Il propose donc une « philosophie d’en haut » d’une grande exigence[28].

Thomas offre un modèle de méthode. Il s’est intéressé aux savoirs disponibles en son temps. Il a sans cesse lu de nouvelles sources qu’elles soient antiques ou médiévales, chrétiennes ou non. Il n’a pas hésité à rédiger des commentaires de ses sources. Ainsi a-t-il écrit un commentaire du traité de Boèce sur la Trinité, un commentaire du traité de Denys sur les Noms Divins mais aussi des commentaires de la Physique, de l’Éthique, de la Métaphysique d’Aristote. Ces commentaires ont servi d’œuvres préparatoires à ses propres traités. Thomas n’a cessé d’ordonner ses connaissances, de reposer les problèmes et de préciser ses théories. Il n’a pas hésité à réécrire certains passages de ses œuvres dont il n’était pas satisfait. Il n’a pas non plus hésité à faire évoluer le sens des notions qu’il utilisait pour construire sa pensée. Ce n’est pas pour rien si la pensée thomasienne a parfois été comparée à l’architecture d’une cathédrale.

La lecture chronologique des textes thomasiens montre que la pensée thomasienne a évolué de son commentaire sur les Sentences, sa première œuvre théologique, à sa Somme de théologie. Ces évolutions sont parfois de simples ajustements de vocabulaire mais elles sont aussi de réelles évolutions conceptuelles. Certes, les problématiques du XIIIe siècle ne peuvent plus être étudiées de la même façon aujourd’hui mais lire Thomas permet d’avoir un guide, un ami avec lequel dialoguer car l’Aquinate a cherché la perfection de la pensée tout au long de son œuvre. L’étudier ne revient pas à étudier un penseur médiéval, du passé et dépassé.

Thomas inspire la démarche intellectuelle qui consiste, non à écarter les problématiques pour des raisons idéologiques mais à les affronter. Thomas n’a pas hésité à lire Aristote et à approfondir sa connaissance de ses commentateurs : Maïmonide, Avicenne, Averroès alors que ceux-ci proposaient une anthropologie différente de l’anthropologie classique des théologiens. Il montre ainsi l’intérêt de connaître l’histoire de la philosophie. Chaque époque, chaque auteur ne redécouvre pas la « vérité » par la seule force de son intellect mais hérite de problématiques, de sources qu’il tente de résoudre avec les outils conceptuels de son temps.

Thomas n’est pas un penseur plat et atone. Il cherche à convaincre. Au Moyen Âge, le terme de « convincere » a le sens de « vaincre complètement », « réduire à néant » et donc de « réfuter ». L’Aquinate est un maître polémiste dont l’apparent esprit de synthèse ne doit pas masquer la rigueur de la recherche de la vérité et la volonté de réfuter les théories erronées que celles-ci soient l’œuvre de penseurs chrétiens ou non. L’Aquinate s’est imposé comme un théologien de combat, œuvrant pour la vérité de la foi contre les erreurs des pensées déviantes.

Thomas incarne la difficile exigence de l’intelligence de la foi. Il incarne l’idéal dominicain pratiqué à l’université, fidèle à l’enseignement de l’apôtre Paul mais aussi à celui d’Aristote (Réfutations sophistiques 165 a 24-27). Il manifeste l’exigence de la pensée qui permet la construction du sujet croyant. Son modèle est à la fois théorique, pratique mais aussi exemplaire.

Jean-Marc Goglin

[1] Pour l’ensemble des données biographiques, consulter : J.-P. TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin. Sa personne et son œuvre, Fribourg-Paris, Éditions Universitaires de Fribourg-Cerf, 2002, 2e éd. Pour une présentation de sa pensée philosophique : R. IMBACH et A. OLIVA, La philosophie de Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, 2009. L. ELDERS, Au cœur de la philosophie de saint Thomas d’Aquin, Paris, Parole et Silence, 2009. Pour une présentation de sa pensée théologique : O. H. PESCH, Thomas d’Aquin. Grandeur et limites de la théologie médiévale, Paris, Cerf, 1994.

[2] J.-M. GOGLIN, L’enseignement de la théologie dans les ordres mendiants à Paris au XIIIe siècle, Paris, Éditions Franciscaines, 2002.

[3] A. OLIVA, « Frère Thomas d’Aquin, universitaire », Université, Église, Culture. L’Université Catholique au Moyen Âge, G.-R. Thivierge et alii éd., Paris, Centre de coordination de la recherche de F.I.U.C., 2007, p.233-268.

[4] M. B. INGHAM, La vie de la sagesse. Le stoïcisme au Moyen Âge, Fribourg-Paris, Academic Press-Cerf, 2007.

[5] A. DE LIBERA, Métaphysique et noétique. Albert le Grand. Paris, Vrin, 2005.

[6] M. DAUPHINAIS dir., Aquinas the Augustinian, The Catholic University of America Press, 2007.

[7] L. ELDERS, Sur les traces de saint Thomas d’Aquin théologien : Études de ses commentaires bibliques, Paris, Parole et Silence, 2009.

[8] THOMAS D’AQUIN, Somme contre les Gentils, D. Moreau et alii intro. et trad., 4 t., Paris, Garnier-Flammarion, 1999. R.-A. GAUTHIER, Introduction à la Somme contre les Gentils, Fribourg, Éditions Universitaires, 1993.

[9] THOMAS D’AQUIN, Somme de théologie, 4 t., Paris, Cerf, 1984-1986. G. LAFONT, Structures et méthode dans la Somme théologique de saint Thomas d’Aquin, Paris, Cerf, 1996, 2e éd. ; A. PATFOORT, La Somme de saint Thomas d’Aquin et la logique du dessein de Dieu, Paris, Parole et Silence, 1998.

[10] G. MONGEAU, Embracing Wisdom : the Summa theologiae as Spiritual Pedagogy, Brepols, 2016.

[11] L. ELDERS, La philosophie de la nature de saint Thomas d’Aquin, Paris, Téqui, 1994.

[12] M.-M. DUFEIL, Guillaume de Saint-Amour et la polémique universitaire parisienne 1250-1259, Paris, A. et J. Picard éd., 1972 ; J. VERGER, « Le conflit entre séculiers et mendiants à l’Université de Paris dans les années 1250 : une affaire de pouvoir ? », Université, Église, Culture. L’Université Catholique au Moyen Âge, G.-R. Thivierge et alii éd., Paris, Centre de coordination de la recherche de F.I.U.C., 2007, p.125-140.

[13] F.-X. PUTALLAZ, Insolente liberté. Controverses et condamnations au XIIIe siècle, Paris-Fribourg, 1995, p. 1-14.

[14] THOMAS D’AQUIN, Contre Averroès, A. de Libera trad., Paris, Garnier-Flammarion, 1994.

[15] L. BIANCHI, Pour une histoire de la double vérité, Paris, Vrin, 2008.

[16] A. DE LIBERA, Commentaire du De unitate intellectus contra averroistas de Thomas d’Aquin, Paris, 2004.

[17] M.-D. CHENU, La théologie comme science au XIIIe siècle, Paris, Cerf, 1957.

[18] GUILLAUME DE LA MARE, Correctorium Fratris Thomae. Le Correctoire corruptorii quare, P. Glorieux éd., Kain, 1927.

[19] D. PICHÉ éd., La condamnation parisienne de 1277, Paris, Vrin, 1999.

[20] D. A. CALLUS, The Condemnation of St Thomas at Oxford, London, 1955.

[21] I. IRIBARREN, Durandus of St Pourçain. A Dominican theologian in the shadow of Aquinas, Oxford, 2005. R. IMBACH, « L’antithomisme de Thierry de Freiberg », Revue Thomiste, 1, 1997, p. 245-258.

[22]Pour l’étude d’un exemple : J.-M. GOGLIN, «  ‘Le Triomphe de Thomas d’Aquin’ de Bonaïuto (XIVe s) : le triomphe du sujet pensant », Bulletin théologique-C.T.U. de Rouen, n°2, Rouen, 2014, p. 18-23.

[23] G. PROUVOST, Thomas d’Aquin et les thomistes, Paris, Cerf, 1996.

[24] J. MARITAIN, Œuvres complètes, Fribourg-Paris, Éditions Universitaires-éditions Saint-Paul.

[25] É. GILSON, Le thomisme. Introduction à la philosophie de saint Thomas d’Aquin, Paris, Vrin (1919), 1991, 6e éd.

[26] M.-D. CHENU, Saint Thomas d’Aquin et la théologie, Paris, Seuil (1957), 2005, rééd.

[27] J-M. GOGLIN, « Pourquoi lire Thomas d’Aquin aujourd’hui ? », Bulletin théologique-C. T. U. de Rouen, n°0, Rouen, septembre 2014, p. 2-5.

[28] N. KRETZMANN, The Metaphysics of Theism : Aquinas’s Natural Theology in Summa contra Gentiles I, Oxford- New York, 1997.

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