Dieu a- t-il voulu l’homme autonome ?

Un léger sentiment d’imposture m’envahit, endossant l’habit du spécialiste de ces questions que je ne suis pas, au moment de prendre la parole devant vous, pour vous donner un écho théologique de la question de l’autonomie. Après les interventions de ce matin, mon regard paraitra forcément un peu différent des regards philosophiques et professionnels qui nous ont été proposés. Même si, comme nous l’avons fait ce matin, parcourant la question de l’enfance à l’âge adulte, le catéchisme de l’Eglise catholique indique en passant : « l’enfant grandit vers sa maturité et son autonomie humaines et spirituelles » (§2232 CEC[1]), le mot d’autonomie a mis du temps à entrer dans le vocabulaire de l’Eglise qui s’en méfie toujours un peu et il entre en jeu avec d’autres termes. Nous ferons donc d’abord une petite enquête dans le texte qui valide son entrée, Gaudium et Spes du concile Vatican II, puis nous verrons que le terme a suscité un débat dans la théologie morale catholique et enfin nous montrerons quel apport l’éthique chrétienne peut faire faisant dialoguer autonomie et socialité.

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Une enquête dans le Concile Vatican II : la reconnaissance du désir d’autonomie avec une réserve.

Nous ne sommes peut-être pas très familiers de ces textes qui ont été écrits dans les années 60. Au moment du concile, assemblée d’évêques, ces derniers souhaitent ouvrir un large dialogue avec le monde contemporain. Le texte de GS est sans doute celui où cette marque du dialogue voulue par Jean XXIII apparaît de manière la plus nette. Le mot d’autonomie apparaît à propos de plusieurs réalités : l’autonomie de la créature, des réalités terrestres, de nombreux secteurs de la vie humaine : la culture, la vie humaine, des sciences, de la politique, autonomie de l’Eglise par rapport aux réalités terrestres et aux pouvoirs publics. Le champ est large et déborde celui de l’autonomie du simple individu.

Je retiendrai trois aspects de cette autonomie :

Premier aspect : la reconnaissance d’un grand désir de responsabilité, d’autonomie (« revendiquée par les hommes de notre temps » GS 36.2) et de liberté : « Dans le monde entier progresse de plus en plus le sens de l’autonomie comme de la responsabilité ; ce qui, sans aucun doute, est de la plus haute importance pour la maturité spirituelle et morale du genre humain » (GS 55). Cette revendication exprimée en de nombreux endroits du texte n’exonère pas l’être humain de droits et de devoirs. Un peu plus loin dans le texte, le mot d’autonomie joue avec ceux de responsabilité et de liberté. A propos de la propriété privée, le concile écrit : « La propriété privée ou un certain pouvoir sur les biens extérieurs assurent à chacun une zone indispensable d’autonomie personnelle et familiale ; il faut les regarder comme un prolongement de la liberté humaine. Enfin, en stimulant l’exercice de la responsabilité, ils constituent l’une des conditions de la liberté civile » (GS 71.2).

Deuxième aspect : ce grand désir d’autonomie de l’homme conduit le concile à reconsidérer ce qui s’appelle traditionnellement les réalités terrestres : à savoir les sciences, les sociétés, les choses créées ; à souligner leur autonomie. Elles ont « leur lois et leurs valeurs propres que l’homme doit apprendre à connaître, à utiliser et à organiser, une telle exigence d’autonomie est pleinement légitime ». La physique a ses lois, le concile invite à ne pas se méprendre dans l’ordre des causalités. Dieu ne fait pas de physique ! La distinction des ordres de la connaissance invite également à les unir en reconnaissant la source unique : « les réalités profanes et celles de la foi trouvent leur origine dans le même Dieu ». La même origine n’interdit pas de distinguer les plans dans l’ordre de la connaissance mais chaque domaine a ses propres lois que l’homme est invité à découvrir en respectant les procédures liées à chaque discipline.

Troisième aspect : il y a cependant une réserve vis à vis du mot d’autonomie. Cette réserve vient d’une peur d’un lien « trop étroit entre activité concrète et religion ». Dans la discussion avec l’athéisme, le concile constate que le désir d’autonomie peut être poussé au point de faire obstacle « à toute dépendance à l’égard de Dieu » (§20.1 GS). Le concile refuse la compréhension de l’autonomie du temporel comme si « les choses créées ne dépendent pas de Dieu et que l’homme peut en disposer sans référence au Créateur ». L’autonomie serait comprise comme l’homme à la source de lui-même, sans ordre qui le précède. GS y revient à plusieurs reprises : « C’est pourquoi l’Église, en vertu de l’Évangile qui lui a été confié, proclame les droits des hommes, reconnaît et tient en grande estime le dynamisme de notre temps qui, partout, donne un nouvel élan à ces droits. Ce mouvement toutefois doit être imprégné de l’esprit de l’Évangile et garanti contre toute idée de fausse autonomie. Nous sommes, en effet, exposés à la tentation d’estimer que nos droits personnels ne sont pleinement maintenus que lorsque nous sommes dégagés de toute norme de la loi divine. Mais, en suivant cette voie, la dignité humaine, loin d’être sauvée, s’évanouit ». (GS 41.3)

Nous avons là l’explication d’une forme de réserve de l’Eglise vis-à-vis de l’autonomie. Longtemps, les éthiques catholiques se sont tenues à l’écart du thème de la responsabilité, de l’autonomie, trop proche d’une modernité qu’elles peinaient à accepter. La théologie catholique partage avec les éthiques protestantes, une méfiance vis-à-vis d’un ordre moderne qui n’avait pas d’autre fondement que la loi découverte souverainement par la raison auto-législatrice. Le mot porte en lui un projet, un défi : appliqué dans le registre théologique, il pose la question de l’articulation entre l’agir propre de l’homme et la part de Dieu.

Un débat dans la morale catholique : articuler autonomie et théonomie[2].

Une question concrète va se poser dès lors, à la suite de Vatican II : articuler concrètement la foi chrétienne et l’agir éthique des chrétiens quand l’éthique procédurale de notre société pluraliste relègue les convictions religieuses dans la sphère privée, quand la foi chrétienne demande d’agir conformément à la volonté de Dieu. Comme le souligne un texte de Jean-Paul II, Veritatis Splendor, la vraie difficulté va être de tenir ensemble la juste autonomie de l’éthique avec la théonomie de l’agir. L’agir chrétien trouve toujours sa règle dernière dans notre rapport à Dieu.

L’autonomie de l’éthique peut être orgueilleuse quand elle est autarcique, elle peut lui faire oublier que la morale a aussi à être sauvée. Les meilleures luttes pour la justice peuvent être ruinées par l’esprit de vengeance. La théonomie risque d’absorber la juste autonomie de la création et en celle-ci la raison pratique, conduisant les chrétiens à éliminer les médiations que sont la Parole de Dieu et le magistère dans la détermination de la volonté de Dieu.

En articulant autonomie et théonomie : la théologie morale catholique marque une limite à l’éthique. Elle est sérieuse et indispensable mais elle reste affaire humaine. Elle sera de l’ordre de l’indicatif et de la visée ou du témoignage. On peut accepter de risquer sa vie pour une cause juste, dire la vérité au risque de perdre sa situation, de subir la torture pour ne pas trahir. Oui, mais… L’éthique chrétienne est traversée par un croire. Sans laisser de côté les motivations les plus nobles, l’éthique chrétienne sera le témoignage où se décide la question de la vérité de l’homme devant Dieu.

Une fois admis avec les sociologues, les anthropologues et les philosophies, l’autonomie du champ éthique qui consiste à penser agnostiquement les pratiques et les comportements humains comme tâche d’humanisation pour soi et pour les autres ; ayant reconnu que toute éthique est dépendante d’une foi en l’homme, ou dit autrement que parler de morale, c’est trancher quant à l’identité de l’être humain : pour le croyant, la vérité de l’homme est référée à une figure d’humanité à laquelle le croyant se reconnaît comme appelé par Dieu. Où a lieu cette reconnaissance, si ce n’est dans la lecture de la Bible comme parole de Dieu ?

L’homme du jardin de la Genèse est inscrit dans une alliance où la condition d’existence de son propre désir est le désir de Dieu : il vient d’un autre, aussi l’homme ne saurait sans périr se poser lui-même comme son propre fondement. L’homme du jardin de la Genèse est créé par séparations et limitations successives : l’homme ne peut être créateur que limité. A partir de cette brisure de l’illimitation du désir, il est renvoyé à l’existence d’autrui comme précieuse pour lui. La dépendance signifie la reconnaissance qu’il n’y a de vie personnelle que pour autant qu’il y ait aussi vie d’autres hommes. Je pense à une citation de Paul Ricœur : « L’autonomie du soi y apparaitra intimement liée à la sollicitude pour le proche et la justice pour chaque homme ». Cette autonomie de l’éthique bute donc sur la question de la vérité de l’homme devant Dieu. La vérité de l’homme devant Dieu lui révèle que l’autonomie ne peut être l’autonomie fermée de l’homme centré sur lui-même mais une autonomie ouverte à la circulation théonomique de l’Esprit.

L’articulation entre théonomie et autonomie n’implique nullement que tout est joué sans la participation de l’être humain. Au contraire, rien ne peut se faire sans lui : approfondir l’éthique, c’est une réponse de la créature au créateur. « Cet enracinement de l’éthique dans la perspective du don et de l’amour offre la possibilité de comprendre la capacité éthique de l’homme, son appel à responsabilité, comme un don reçu qui le constitue en partenaire véritable » (Eric Gaziaux). L’autonomie du sujet moral peut dès lors se fonder sur une théonomie et ne s’identifie pas à une rationalité qui laisserait de côté toute donation externe du religieux. L’interrogation morale sur le bien, la justice et la vérité, sont autant de signes de la participation à la venue du Royaume. Simultanément, l’agir éthique se voit relativisé car aucune construction humaine ne pourra apporter définitivement le salut.

Il est à noter que cette distinction entre l’éthique autonome et la théonomie, si elle fait l’unanimité, n’est pas appréciée de la même manière par tous. Pour certains (dont C.-J. Pinto Oliveira, o.p.), cette distinction de l’autonomie de l’éthique s’apparente trop à une séparation avec le théologal. Pour le dire en une phrase un peu caricaturale, je peux avoir en moi une option fondamentale croyante mais mes comportements vont être le plus souvent contraires à cette option que je reconnais pourtant comme essentielle. Ils revendiquent une éthique de la foi davantage enracinée.

L’autonomie remise en question par l’éthique de la vulnérabilité :

Le terme d’autonomie est remis en question par les théologiens et les philosophes au profit d’une éthique de la vulnérabilité, de l’hospitalité. Et ce n’est pas qu’un changement de termes. Avec Corinne Pelluchon, notons que la notion d’autonomie qui se fait jour dans notre société n’a pas grand-chose à voir avec la notion kantienne qui soulignait la participation du sujet moral à l’universel et le fait que quelle que soit notre culture, nous avons en nous la mesure du bien et du mal. L’autonomie est la valeur des valeurs, ce que les hommes valorisent au point de vouloir vivre en s’obligeant à être soi, à n’être que soi. Elle est vidée en même temps de tout contenu : on la confond avec l’indépendance qui n’est pas une volonté de s’affranchir mais la demande d’un conformisme social et d’une liberté surveillée qui repose sur le législateur. « Je veux être moi mais je ne veux courir aucun risque et pas même celui de l’incertitude ».

Corinne Pelluchon va plus loin encore : le sujet de l’éthique de l’autonomie est un sujet vide : « il considère l’insatisfaction comme un échec (qu’il retourne contre lui ou contre le monde), la vieillesse comme une honte, le handicap comme un ensemble de privations (…) Il voit le manque comme un déficit, comme la preuve d’une vie de moindre qualité, une vie d’insignifiance, une vie qu’il faudrait éliminer ou ne pas faire naître ». Ceci aboutit d’après elle à un double discours : « nous mettons en place un système qui pourvoit à leurs besoins tout en continuant de colporter un idéal de performance qui est élitiste et qui conduit les personnes atteintes de déficits et même les personnes âgées à intérioriser ces représentations privatives du handicap et de la vieillesse et à se sentir inutiles. »[3] Avec d’autres, dont une partie de la théologie catholique, elle propose une éthique de la vulnérabilité qui va jusque sur le champ politique que l’on peut résumer ainsi : « par l’acceptation et la connaissance de ma fragilité psychique et physique, je sais que les autres ne sont pas le non-moi et que le politique ce n’est pas la simple armature des droits, mais le lieu même de cette découverte et de la formulation d’une identité narrative dont la vocation peut être universelle mais qui est liée à une communauté et à des traditions ».

La tradition catholique est liée à cette éthique de la vulnérabilité et de l’hospitalité qu’elle développe en interrogeant l’éthique de l’autonomie et de la philosophie qui la porte[4] La vulnérabilité est à la mode en éthique. La foi chrétienne n’y est pas insensible mais cette notion a un paradoxe. L’appel de Jésus dans l’Evangile du Bon Samaritain : « Va et toi aussi, fais de même » a été un puissant impératif éthique. Dans le même temps, une réaction uniquement basée sur l’émotivité ne laisse-t-elle pas de côté un jugement rationnel sur les normes universelles ? La référence à la vulnérabilité est devenue incontournable en éthique et ses appuis sont solides dans la tradition chrétienne, mais elle demeure problématique.

Philippe Bordeyne écrit dans un article : « Chez des sujets en quête éperdue d’autonomie, les drames de la santé peuvent offrir l’occasion inavouable de reprendre la main. L’espérance chrétienne affirme cependant que l’expérience de la vulnérabilité est susceptible d’affiner l’intelligence intérieure du mystère de l’homme. Mais les conditions sociales qui permettent de découvrir, dans la précarité, le visage de l’homme proposé par la foi chrétienne ne sont pas données d’avance. Entre la vulnérabilité qui intéresse nos contemporains et la vulnérabilité telle que la foi chrétienne nous la donne à apprécier, à contempler et à recueillir comme un immense appel éthique, le trajet n’est pas direct. Il exige un investissement responsable des communautés chrétiennes. Le mystère de l’homme est qu’il n’est ni tout-puissant, ni totalement le jouet du destin. Pascal écrivait : « L’homme, un milieu entre rien et tout. » Sans doute fallait-il avoir été façonné par le christianisme pour affirmer cela sans se laisser happer par le désespoir ».

Dans l’article d’où est tirée la citation, le théologien moraliste suggère ainsi, tout en reconnaissant les limites de la quête d’autonomie, que cette dernière, comme la vulnérabilité, « risque d’être l’otage de conceptions individualistes, par rapport auxquelles la compréhension chrétienne de l’être humain comme être social a une responsabilité critique ». Là encore, cependant, la théologie ne se contente pas de mots : elle s’appuie sur l’apport constructif des pratiques suscitées par la foi. Prenant l’exemple des adultes qui demandent le baptême : « la demande des catéchumènes aide les chrétiens à se réconcilier avec leur condition d’héritiers, ce qui est favorable à l’éthique en contexte de poussée de la subjectivité. Devenir sujet, c’est avoir le bonheur de commencer quelque chose dans le monde.  Mais cette expérience de la liberté tend à éclipser l’autre versant, à savoir que l’on est constitué sujet dans une tradition, de telle sorte que les commencements subjectifs ne sont pas absolus. Si elle s’exacerbe, la quête d’autonomie conduit à maudire la dette des héritiers. D’une manière ou d’une autre, nous sommes tous redevables d’une grâce : une attention désintéressée, un geste vital, une parole inspirante. Mais relativement rares sont les lieux où nous pouvons confesser cette vulnérabilité, de telle sorte qu’elle prenne toute sa dimension sociale. Les rites de l’initiation chrétienne des adultes comptent, pour ceux qui les reçoivent et pour l’assemblée qui les assiste, parmi ces espaces où l’on devient plus humain car les personnes y sont valorisées dans leur subjectivité comme dans leur destination sociale ».

Concluons :

Le regard chrétien sur la question de l’autonomie est ambivalent. Le mot d’ailleurs ne s’applique pas à l’homme immédiatement. L’homme dans GS n’est pas appelé à l’autonomie, mais à la liberté des enfants de Dieu. En introduisant le vocabulaire dans le concile, ce dernier fait droit à la question posée par l’héritage des Lumières, sans rien renier de la dépendance de l’être humain créé, précédé, vis-à-vis de son Créateur. La théologie morale met au cœur de son travail cette question en tentant d’articuler nature et grâce dans l’agir humain. Enfin le terme d’autonomie ne fonctionne pas seul : liberté, responsabilité, vulnérabilité. L’éthique chrétienne, en mobilisant son champ propre de ressources, notamment la liturgie, sait montrer que la quête d’autonomie doit, avec d’autres être interrogée et si elle est légitime, renvoie sans cesse à la question de la vérité de l’homme et de son identité sociale quel que soit son état sans l’enfermer dans la solitude.

Jean-Baptiste SEBE

 

[1] CEC : Catéchisme de l’Eglise Catholique

[2]Note du rapporteur : Autonomie vient de auto (soi-même) / nomos (règles, lois, choix) : être autonome c’est choisir soi-même. Théonomie vient de théo (Dieu) / nomos (règles, lois, choix), la théonomie pouvant être traduit par la règle de Dieu.

[3] Notes extraites d’une conférence de C. Pelluchon au Centre Sèvres et de son livre L’autonomie brisée. Bioéthique et liberté)

[4] Voir en particulier Le recours au principe d’autonomie en éthique clinique, Marie-Louise Lamau.

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