Deux réceptions francophones de la pensée de Karl Rahner

Deux théologiens français viennent de publier un ouvrage dont tout ou partie est consacrée à la réception dans leur pensée de l’œuvre monumentale de Karl Rahner. Le théologien le plus âgé, Christoph Théobald, poursuit inlassablement son œuvre initiée dans Le christianisme comme style, et dans cette Genèse d’une théologie systématique (sous-titre de son ouvrage), il détaille sa dette à Karl Rahner dans son propre cheminement de pensée. Sur une cinquantaine de pages, le théologien jésuite décrit les éléments d’une « lecture actuelle » de Karl Rahner. Le plus jeune (David Sendrez) publie sa thèse volumineuse (2013) où il analyse les conditions de l’expérience de Dieu dans l’œuvre du théologien. On doit saluer ces deux publications tant l’œuvre de Rahner semble sous le boisseau ou sujette à de vives critiques qui ne sont pas toujours justifiées[3]. Dans cette brève recension, nous souhaitons rendre compte de ces deux ouvrages en soulignant la richesse et le sérieux de la pensée de Rahner, sans doute avec Balthasar l’un des théologiens les plus originaux du 20ème siècle.

Un des enjeux de la pensée de Théobald est de permettre à l’homme de penser concrètement aujourd’hui le fait d’être chrétien. Le volume du Christianisme comme style visait la constitution d’une théologie dogmatique à partir du centre de la foi chrétienne en termes stylistiques, sans laisser pour autant de côté les formulations dogmatiques traditionnelles. Le nouvel opus de Théobald s’intéresse aux conditions de production d’une théologie systématique dans le contexte de « réidentification nouvelle de la foi chrétienne » dans notre situation actuelle (p.24). Karl Rahner se révèle aux yeux de Theobald un maître pour penser la situation dans laquelle nous sommes et que le théologien décrit abondamment dans son introduction. A plusieurs reprises, Theobald souligne la provocation à penser que constitue pour lui l’œuvre de Karl Rahner. Elle le met dans l’obligation de réfléchir à frais nouveaux en fonction de la situation. Le théologien souligne les lignes de crêtes stimulantes sur lesquelles se tient le théologien allemand. Elles courent le long des trois chapitres consacrés à l’auteur, maintenant une tension qui oblige à penser. Nous en relèverons trois, en gardant à l’esprit la remarque de Théobald : « Rahner reste un maître ; non pas parce qu’il nous aurait transmis sa théologie mais parce que, grâce à son œuvre, il nous apprend à faire de la théologie à nos propres risques et périls »[4].

Theobald, au long de son œuvre s’attache à un « diagnostic théologique du moment présent ». Ce dernier recouvre un discernement fin des conditions de production d’une théologie dans un contexte et une époque. C’est une des tâches de l’Eglise. Il s’agit là de son « auto-réalisation » en tension eschatologique. Depuis la Pentecôte, l’économie divine est orientée singulièrement définitivement vers la fin. Elle est véritablement « présence eschatologique de Dieu » (p.48). Cette identité eschatologique (qui en passant la dissocie clairement du Royaume et des critiques sur l’identification entre Eglise et Royaume) s’équilibre dans l’Histoire, là où l’Eglise est engagée. Comme dit Rahner (que cite Théobald, p.49) : « cette essence (de l’Eglise) possède elle-même son histoire ». Sans jamais perdre ce qu’elle est, sans réinventer à frais nouveaux le christianisme, mais parce qu’elle est tendue vers la fin, l’Eglise est assignée à redécouvrir son essence au fur et à mesure de son passage dans l’histoire. Theobald commente : « La figure que l’Eglise prendra demain ne se laisse jamais déduire intellectuellement de son essence eschatologique, précisément parce que l’Histoire la confronte sans cesse à ce qui est unique et imprévisible ; mais elle ne pourra pas non plus être le simple reflet de la situation historique qui est la sienne » (p.49).

Ceci appelle donc l’Eglise à un discernement spirituel constant sur ses propres positions. Rahner précise ce diagnostic qui repose sur un trépied : la globalisation, le pluralisme culturel, la sécularisation. Ce triple diagnostic informe la situation de l’Eglise comprise comme en diaspora. D’après Theobald, Rahner insiste sur l’expérience effective de l’Eglise locale comme autoréalisation de l’Eglise en équilibre avec l’Eglise entière, comme organisation mondiale. Autre ligne de crête dans l’ecclésiologie rahnérienne entre l’Eglise locale (qui assure les trois fonctions d’annonce de l’Evangile, de célébration du mystère de la Cène du Seigneur et de la charité fraternelle) et l’Eglise aux dimensions du monde, comprise dans Lumen Gentium comme sacrement du salut. Cette ligne de crête invite le chrétien en prendre conscience que la structure théologale et hiérarchique de l’Eglise est la condition de possibilité « lui permettant de devenir événement historique, toujours ici et maintenant dans telle ou telle communauté effectivement rencontrée » (p. 54). Theobald mentionne les débats que provoque une telle articulation entre Eglise mondialisée et Eglise locale (cf. la note 3 de la page 55).

Dernière ligne de crête de la pensée de Rahner, mise en évidence par Theobald,  celle de l’existence humaine face au mystère de Dieu. Plusieurs auteurs (Vincent Holzer, Yves Tourenne chacun à leur manière) ont souligné la pente apophatique de Rahner à la fin de sa vie. Dieu demeure sans cesse le mystère incompréhensible, ineffable, immaitrisable. Ceci n’engage pas pour autant l’impossibilité humaine de se laisser saisir par lui parce que « Dieu veut que tous les hommes soient sauvés » (1 Tim. 2,4). Un des points cardinaux de la théologie rahnérienne est le caractère définitif, résolu et irréversible de l’offre de salut en Jésus-Christ. Nous ne pouvons plus faire comme si elle n’avait pas eu lieu. La grâce de Dieu est, en termes rahnériens, l’offre que Dieu fait de lui-même ainsi que des conditions de sa réception (« à savoir l’accès libérant et infiniment bienfaisant de l’homme à Dieu – en sa mystérieuse incompréhensibilité »). Plus l’homme s’habite toujours plus lui-même, en étant confronté au mystère incompréhensible de Dieu, plus il croît en liberté vis-à-vis de Dieu et également en dépendance. Cette relation peut être effectivement réalisée dans l’Histoire ou pas. Il importe qu’elle le soit ou bien qu’il soit possible qu’elle le soit. L’Eglise est le lieu où est manifestée la réalité effective de cette rencontre. La conséquence est la nécessité d’une anthropologie où grâce et liberté sont coextensives. Theobald commente ainsi : « Si la grâce est l’offre que Dieu fait librement de lui-même à tout être humain, seule la liberté de tout un chacun peut être la trace ultime de ce don divin » (p.59). Cette décision en faveur du mystère de Dieu se joue dans l’histoire de la personne, dans le registre de l’expérience spirituelle.

La théologie vise dès lors à penser ces « passages à la limite » (p.62). L’intégralité de la théologie de Rahner se joue dans cette conjonction relationnelle entre liberté et grâce en dépendances mutuelles l’une de l’autre. Cette relation entre liberté et grâce va jusqu’à donner forme à la théologie trinitaire de Rahner (p. 59)[5]. La force de Théobald est de montrer la cohérence de Rahner. L’autoréalisation de l’Eglise dans son discernement théologique du temps présent et dans son effectivité dans l’Histoire, comme Eglise locale sont appelées par l’anthropologie théologale de Rahner. Celui pour qui la rencontre du Christ est le lieu de son accomplissement comme homme doit pouvoir trouver cet espace concret et situé où la rencontre et ses fruits sont effectivement attestés. Ce lieu, c’est l’Eglise. Ceci nous donne sans aucun doute des éléments de réflexion pour penser la mission de l’Eglise. Comment être ce lieu où résonne l’annonce de la Bonne Nouvelle gracieuse et gratuite de Dieu pour que chaque homme qui cherche puisse reconnaître la force de ce qui le porte à être plus humain. Il y a là un vrai service de l’humanité selon l’expression de Vatican II.

La perspective de David Sendrez est différente. Il s’agit d’abord d’une thèse de doctorat : le style est donc particulier, autre que celui d’une œuvre théologique plus avancée puisque les deux auteurs n’ont pas le même âge ! L’objectif de la thèse est extrêmement délicat : mettre en lien l’expérience transcendantale de Dieu et l’expérience immédiate de Dieu. Ces deux expressions apparaissent à deux endroits dans l’œuvre de Rahner (Traité fondamental de la foi et Discours d’Ignace de Loyola aux jésuites d’aujourd’hui). Dans le cadre de cette courte recension, nous voudrions juste montrer comment Sendrez pense à partir de Rahner (p.21). Qu’est-ce qui justifie le recours à Rahner selon lui ? Comme le dit Sendrez dès son introduction : « L’œuvre théologique de Rahner voudrait que raison et foi trouvent la résolution de leur rapport problématique dans la synthèse d’une expérience existentielle, et que cette synthèse soit capable de résister à la crise épistémologique que nous connaissons aujourd’hui »[6]. La crise dont il est question est une diffraction de la rationalité aboutissant à une régionalisation des savoirs, à laquelle la théologie n’a pas échappé[7].

Sendrez ne regrette pas la diffraction de la raison et son rétrécissement scientifique, au contraire ! C’est de là qu’il pense « sereinement » (p.22). Comment honorer dans la réflexion le fait que l’homme est un, qu’il aspire à l’unité, non comme la nostalgie d’une vision unifiée du monde désormais perdue, mais comme une espérance ? (p.24) La balkanisation de l’usage de la raison rend plus délicate la rencontre du monde (éclaté en des mondes) et la foi transmise. C’est ainsi, mais en d’autres termes, que Rahner au début du Traité fondamental de la foi (page 18) avait insisté sur la nécessaire intelligibilité rationnelle du christianisme : « Qu’est-ce qu’un chrétien ? Et quelle est la raison qui aujourd’hui rend possible de donner corps à l’être-chrétien en toute probité intellectuelle ? » Ceci n’est pas sans conséquences sur l’épistémologie théologique comprise comme interprétation des Ecritures : de quelle manière lire et avec quelle rationalité ? Si la rationalité est divisée, peut-il y avoir, malgré tout un socle commun reposant sur la narrativité (Ricoeur) ou bien sur un discours ontologique (repris à frais nouveaux comme dans « L’homme à l’écoute du Verbe »). Le corps tient, dans ce lien entre monde et Dieu, une place originale que le théologien Rahner met en avant. C’est là une des hypothèses parmi d’autres, que l’auteur de la thèse évoque très tôt dans son ouvrage, et qui est stimulante pour penser les sacrements. Le travail de Sendrez s’organise en trois parties. Une lecture du Traité avec la catégorie d’expérience qui invite (2ème partie) à préciser la portée spécifique du transcendantal rahnérien pour dégager une épistémologie théologique appliquée à la prédication, lieu où s’expérimente cette tension entre la foi et le monde. Notons pour finir, le travail très approfondi des sources de la pensée de Rahner et malgré la complexité du sujet la grande fluidité du style et de l’écriture.

Jean-Baptiste Sèbe

[1] Theobald, C., Selon l’Esprit de sainteté, Paris, Cerf, Cogitatio Fidei, 2015.

[2] Sendrez, D., L’expérience de Dieu chez Karl Rahner, Paris, Parole et Silence, Collège des Bernardins, Essais, 2013.

[3] Voir les actes du colloque de Florence : Karl Rahner, Un’analisi critica – La figura, l’opera e la recezione teologica di Karl Rahner (1904-1984), A cura di Padre Serafino M. Lanzetta, Cantagalli, Sienne, 2009 ou l’article de Mgr Florian Kolhfaus, Les ambiguïtés théologiques de Karl Rahner. Le cas de l’Assomption de la Vierge Marie consultable sur le site Catholica.

[4] Theobald, C., Selon l’Esprit de sainteté, p.47.

[5] Au passage, on aurait aimé que Théobald développe cette intuition.

[6] Sendrez, D., L’expérience de Dieu chez Karl Rahner, p.20.

[7] Voir l’article de Alberto Piola dans la Nouvelle Revue Théologique, 134/2, p.233-252 : « Elargir les espaces de rationalité. Une proposition pastorale de Benoît XVI ». Cet article retrace la genèse dans les interventions de J. Ratzinger puis Benoît XVI sur cette question. L’auteur montre très bien que l’on ne peut se contenter d’une simple référence au discours de Ratisbonne en 2006. On peut lire également les paragraphes 59 et suivants du dernier document de la Commission Théologique Internationale : La théologie aujourd’hui, Cerf, 2012.

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