THOMAS D’AQUIN : LIBERTÉ ET FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ DANS LA SOMME DE THÉOLOGIE

Thomas d’Aquin étudie longuement le thème de la liberté de la volonté dans les deux premières parties de la Somme de théologie. Ces deux parties sont à lire de manière complémentaire. Dans la Prima Pars (1269-1272), Thomas présente l’homme en condition de liberté. Il pose le problème de la liberté de l’arbitre. Dans la Prima Secundae Pars (1271), il présente l’homme exerçant son acte libre. Il pose le problème du volontaire et de la liberté de choix. Il développe sa théorie à l’aide du traité De l’âme et de l’Éthique à Nicomaque (tous deux d’Aristote) dont il vient de réaliser deux commentaires littéraux. La volonté dispose-t-elle de la liberté de l’arbitre ? Veut-elle et choisit-elle librement ? Est-t-elle libre vis-à-vis du mal ?

Premier point : Thomas définit le libre arbitre comme la volonté qui opère des choix. L’identification de la volonté et de l’arbitre pose problème. L’un des termes désigne une puissance de l’âme et l’autre désigne une action. Thomas propose une solution innovante. Il accorde de plus en plus d’importance à l’anthropologie aristotélicienne. Il reprend deux notions : celle de thelesis et celle de boulesis. La difficulté est de proposer une solution qui ne fasse pas de l’acte de l’arbitre un mouvement spontané. En effet, un mouvement spontané n’est pas un mouvement libre. Thomas identifie la thelesis à la volonté et la boulesis au libre arbitre. L’acte de vouloir et le choix relèvent de la volonté. Thomas transforme le sens aristotélicien de la boulesis puisque cette notion se distingue du choix sur trois points : elle peut porter sur l’impossible : elle peut porter sur ce qui est accompli par d’autres ; elle porte sur la fin et non sur les moyens. Mais Thomas peut ainsi définir le choix comme l’acte de vouloir une chose en vue d’en obtenir une autre.

Deuxième point : Thomas montre que la volonté agit de manière volontaire. Pour Augustin d’Hippone, le mouvement de la volonté est, par définition, volontaire. Définir la volonté comme une nature remet en cause cette évidence. Aristote enseigne dans l’Éthique que certains actes volontaires ne sont pas causés par la volonté. C’est le cas des actes réalisés par les animaux. De l’Éthique, Thomas retient que l’acte, pour être libre, doit être de plein gré et, en conséquence, qu’il doit être causé par un principe intrinsèque. L’action spécifiquement humaine n’est causée ni par le désir ni par la connaissance. Sinon elle ne diffèrerait pas de l’action de l’animal. Elle résulte d’une faculté que l’homme possède en propre : la volonté. Thomas distingue les actes réalisés « sans gré », à « contre gré » et « de plein gré ». L’acte « sans gré » résulte d’un principe organique. Il ne dépend pas de la volonté. L’acte réalisé à « contre gré » est causés par le désir ou l’imagination. Seul l’acte « de plein gré » est causé par la volonté. Thomas insiste sur l’importance de l’intention. Agir avec intention consiste à connaître sa fin et à choisir des moyens adaptés en vue d’atteindre cette fin. La volonté agit alors volontairement et fermement. Mais les actes de plein gré ne sont pas tous délibérés. Avoir l’intention de la fin et des moyens n’est ni décider ni choisir. Seuls les actes délibérés sont choisis et véritablement libres. L’acte délibéré est le choix.

Troisième point : Thomas admet que la volonté s’auto-détermine à vouloir ou ne pas vouloir : « la volonté possède en permanence une partie d’elle-même en acte ». Il écarte la théorie selon laquelle la volonté serait une puissance passive. La volonté est à la fois active et passive. En tant qu’appétit, la volonté est en puissance vis-à-vis du bien conçu comme cause finale. Mais en tant que volonté, elle s’auto-détermine à vouloir les moyens. La fin est première dans l’ordre de l’intention mais elle est dernière dans l’ordre de l’exécution. La volonté est donc première dans l’ordre de l’exécution. Si cette précision apporte une solution, elle introduit également une nouvelle difficulté : comment ses actes s’articulent-ils ? Thomas n’envisage pas que les actes se suivent de manière chronologique mais plutôt que les actes soient simultanés. Il accorde à la volonté de commander la réalisation des actes qu’elle veut. La volonté est la puissance qui « autorise » le mouvement de l’appétit sensible qui « attend son commandement ». Elle est la puissance qui meut les autres puissances. Elle ordonne les actes de plein gré. L’acte de vouloir la fin est premier. L’acte d’ordonner les moyens pour obtenir cette fin est second. La volonté est « le premier moteur de l’exercice de l’acte » avant la raison. Son action rend l’homme maître de son agir. Or seules les actions dont il est maître sont spécifiquement humaines. Thomas définit la volonté comme la puissance de l’âme qui constitue l’acte propre de l’homme.

Quatrième point : Thomas fait du bien la fin connaturelle de la volonté. Il définit ce qui est connaturel comme ce qui convient à la nature. Cette connaturalité implique une disposition et une habilitation à cette fin particulière par des vertus proportionnée. Elle n’est pas seulement le fait de la nature de l’être incliné vers sa fin. Le préfixe « co » marque une relation. Thomas définit le Bien comme ce qui convient à la volonté et la parfait. La volonté aime le Bien d’un amour naturel et s’unit à lui. La liberté de la volonté n’est pas une liberté d’indifférence : la volonté est orientée vers le bien. La liberté s’accomplit dans la fruitio (jouissance). La caractérisant comme naturellement attirée par le bien, Thomas accorde à la volonté de fuir le mal. Mais il admet que le mal peut spécifier la volonté. C’est le cas si l’intellect a identifié, par erreur, l’objet comme un bien. Le bien est alors la cause indirecte du mal. Il est cause du mal car déficient. Thomas définit le mal rétroactivement, comme le résultat d’un acte manqué. L’effet mauvais produit est « hors d’intention ». Or se tromper, notamment sur les effets de l’acte commis, n’est pas pécher. Le péché est une action réalisée en connaissance de cause. Or Thomas ne nie pas la responsabilité humaine. Il introduit la notion de noluntas (non volonté). Celle-ci porte sur le mal. Thomas modifie ainsi sa théorie de la volonté conçue d’abord comme un appétit du bien. Il admet qu’il existe dans la volonté un manque qui influence son agir et peut l’empêcher d’atteindre sa fin vers laquelle elle est pourtant naturellement inclinée.

Cinquième point : Thomas admet que la volonté est inclinée au mal. L’ignorance, la passion et la malice peuvent causer des actes désordonnés. Thomas adapte le problème aristotélicien de l’akrasia. Il admet que la privation totale du jugement exonère du péché. Le fou ne contrôle pas ses actes et n’en est pas responsable. L’irrationalité des actes empêche toute responsabilité des actes. En revanche, l’ignorance volontaire est cause du péché. Cette ignorance n’est pas la cause directe du péché. Elle est cause du péché en tant que cause indirecte : elle fausse le choix car elle fausse la majeure du syllogisme pratique qui aurait dû aboutir au choix du bien. Thomas souligne que l’ignorance n’est jamais totale. Aussi cette ignorance est-elle voulue. La volonté choisit l’ignorance pour pouvoir pécher librement et s’exempter de la faute. Le péché par ignorance n’est donc pas un péché par faiblesse. Thomas restreint le péché causé par faiblesse au seul acte causé par la passion. L’incontinence a deux formes, distinguées par Aristote. La première est une forme impétueuse, lorsque la volonté cède par passion avant la délibération. Les passions peuvent être si fortes qu’elles peuvent conduire à des actes irrationnels. Mais ces passions ne sont jamais suffisamment fortes pour empêcher l’action volontaire. La deuxième forme est une forme de faiblesse, lorsque la volonté ne commande pas l’acte en fonction de la délibération. Thomas qualifie alors le choix de « négligent ». La raison de l’incontinent est aussi droite que celle du continent. En l’absence de passion, l’incontinent ne suit pas plus que le continent les désirs illicites. L’incontinent a des principes moraux justes mais n’a pas la volonté suffisamment forte pour agir selon ces principes. Thomas admet que la volonté possède une « faiblesse ». En effet, elle peut être entravée dans son activité et ne plus agir de manière ordonnée. Mais si elle ne semble plus exercer de choix, la volonté continue néanmoins de posséder la liberté de l’arbitre. Thomas affirme que la résistance de la volonté est possible. Certes, elle ne peut pas éviter tous les actes incontinents sans l’aide de la grâce, mais la volonté dispose de la force de pouvoir agir naturellement avec perfection si elle le veut. Pour Thomas, l’akrasia ne correspond pas une perte de contrôle totale ou partielle de ses actes qui deviendraient irrationnels mais à une forme de vouloir. La volonté veut ne pas faire ce qu’elle juge pourtant devoir faire. Tributaire d’Aristote sur de point, Thomas lie ce problème à la vertu de tempérance. La tempérance est la vertu morale par laquelle les désirs de l’appétit sensible sont rendus conformes à ce que l’intellect estime convenable pour l’homme. L’intempérance, en revanche, est un vice. Thomas définit la volonté de l’intempérant comme une volonté inclinée au péché par son choix propre et il définit la volonté de l’incontinent comme une volonté inclinée par la passion. Il précise que l’ignorance de l’intempérant est plus grande que celle de l’incontinent : l’intempérant ignore la fin à poursuivre alors que l’incontinent se trompe sur la nature du bien qu’il appréhende.

L’homme est libre car il est doué du libre arbitre qui est le pouvoir inamissible de choisir. Cette liberté psychologique fonde la liberté éthique. Orientée naturellement vers le bien, la volonté fuit le mal. Mais Thomas admet une forme de « faiblesse » de la volonté. L’homme peut vaincre l’incontinence mais à cause de la marque du péché, il ne peut atteindre la tempérance parfaite. La grâce est nécessaire.

Jean-Marc Goglin

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