Le « Triomphe de Thomas d’Aquin » de Bonaïuto

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Le triomphe du sujet pensant

Les « triomphes de Thomas d’Aquin » sont un genre pictural des XIVe et XVe siècles[1]. En 1355, le frère Zanobi de Guasconi a chargé le peintre florentin Andrea di Bonaiuto de l’exécution d’une fresque dans la chapelle Santa Maria Novella de Florence[2]. La glorification a été peinte sur la paroi gauche entre 1365-1367. Elle présente Thomas en majesté manifestant ainsi son « triomphe ». Mais de qui ou de quoi l’Aquinate est-il le triomphateur ?

téléchargementThomas en majesté.

Bonaiuto a figuré Thomas en majesté, assis sur un trône en forme d’édicule de style gothique, portant l’habit noir et blanc traditionnel de l’Ordre de l’ordre des frères prêcheurs, et tenant en mains le Livre de la Sagesse. Aux pieds de Thomas, Bonaiuto a placé les grands vaincus de la doctrine thomiste : Nestorius (à gauche), Averroès (au centre) et Arius (à droite). Leur posture accroupie traduit leur humiliation.

Une œuvre de sagesse

Thomas n’a pas commenté le Livre de la Sagesse mais il a légué l’œuvre d’un sage. Deux de ses œuvres sont particulièrement connues : la Somme contre les Gentils et la Somme de théologie. La Somme contre les Gentils, rédigée de 1257 à 1265, est une œuvre de philosophie[3]. Thomas n’a pas laissé de titre à son œuvre. Le manuscrit le plus ancien comporte cependant une phrase de titre, « incipit », et une phrase de conclusion, « explicit », qui ne sont pas de la main de Thomas mais de celles de copistes. L’incipit évoque un « Livre de la vérité de la foi catholique contre les erreurs des infidèles ». L’explicit le mentionne comme le « Traité de la foi catholique contre les Gentils ». Le terme de « Gentilis » a, dans le vocabulaire thomasien, le même sens que dans le surnom de l’apôtre Paul, c’est-à-dire le sens de « peuples païens, non juifs, de l’Antiquité ». Or, dès les premières pages du premier livre, Thomas mentionne des erreurs qui ne sont pas le seul fait des païens. Il vise des musulmans, des juifs et des chrétiens hérétiques. La Somme contre les Gentils est sans doute la plus grande tentative jamais réalisée au Moyen Âge pour démontrer par l’œuvre de la raison naturelle la plus grande partie possible du contenu de la foi chrétienne et pour défendre rationnellement ce qui, dans le contenu de la foi, ne peut être établi par la raison[4].

La Somme de théologie, rédigée entre 1266 et 1273, est le chef d’œuvre systématique et inachevé de Thomas. Son intention est d’exposer l’ensemble des doctrines de la foi chrétienne. L’originalité du point de vue thomasien est qu’il défend le statut spéculatif de la théologie[5]. L’Aquinate considère toute chose « sous la raison de Dieu » (sub ratione Dei, Ia, q. 1, a. 7) et définit un statut de la théologie comme science dont les principes ne sont pas évidents en eux-mêmes mais dépendent de la foi. La spéculation ne peut rester philosophique. En effet, l’homme ne peut connaître qu’imparfaitement ce qui est infailliblement connu par la science divine. L’infériorité et la subalternation ne viennent pas de l’objet mais de la manière de le connaître. La théologie humaine est donc une participation imparfaite de la théologie divine.

Si elles sont connues, ces œuvres ont, dans le monde médiéval, une influence limitée. À l’époque où peint Bonaïuto, Thomas n’est pas encore reconnu comme Docteur de l’Église. Cette proclamation, par le pape Pie V, ne sera faite que le 15 avril 1567.

Le débat : L’homme pense-t-il ?

Thomas est représenté notamment comme le triomphateur d’Averroès. Bonaiuto figure ici une des controverses universitaires parisiennes du XIIIe siècle.  Dans les années 1270, l’université de Paris est sujette à de graves crises universitaires[6]. Au cœur du débat se trouvent les théories d’Aristote. Une question domine : l’homme pense-t-il ? L’enjeu n’est pas peu important : il s’agit de définir comment acquérir la félicité mentale. Le débat oppose des héritiers d’Aristote : Averroès, Siger de Brabant et Thomas d’Aquin. Chacun propose sa lecture d’Aristote en opposition aux précédentes.

Averroès propose une théorie complexe. Héritier d’Aristote, sa théorie de l’âme de l’âme humaine est intellective. Celle-ci possède la raison qui la caractérise et lui donne son pouvoir de raisonner. Mais, contrairement à Aristote, Averroès sépare l’âme et le corps. Il définit l’âme comme une substance : elle n’est ni une propriété ni une disposition du corps mais elle est une « chose », une substance séparée du corps. La théorie d’Averroès semble séparer nettement le corps et l’âme et semble, en conséquence, dualiste. Mais elle ne l’est pas. La théorie de la pensée du maître cordouan est attributiviste mais d’un attributivisme inhabituel : la pensée, c’est-à-dire l’intelligible en acte, n’a pas le corps pour sujet mais elle n’en a pas moins un sujet qui n’est pas l’âme humaine mais un intellect séparé[7]. Ainsi formulée, cette théorie est condamnée par les théologiens médiévaux. Pourtant, ces théologiens ne disposent que d’une seule œuvre d’Averroès : la version du Grand commentaire du De anima traduite d’arabe en latin par Michel Scot. Averroès lu par les Latins est donc un penseur amputé et interprété. Dans la perspective originelle, l’attributivisme ne s’applique qu’à l’intellect et ne s’attribue que par extension à l’homme en tant que pensant. L’homme n’est pas le sujet de la pensée et, pourtant, il pense et pense à volonté. Il est invraisemblable qu’Averroès ait proposé une théorie selon laquelle l’homme ne pense pas. Néanmoins, Thomas interprète ainsi sa théorie.

En 1270, Thomas consacre un traité Contre Averroès à la réfutation de cette thèse[8]. Selon lui, l’attributivisme averroïste est intenable car personne ne peut attribuer à quelqu’un une action qu’il n’accomplit pas. L’Aquinate veut donc prouver que c’est l’homme qui pense et non son intellect. Mais, plus qu’Averroès, Thomas vise les Latins qui se réfèrent au Cordouan et notamment le maître es-arts Siger de Brabant. Celui-ci affirme que « l’homme est homme par l’intellect » et tire sa dénomination non seulement de l’opération de l’intellect mais aussi de sa substance[9]. Siger ne propose pas sur ce point une théorie explicite. Le plus probable est qu’il fait de l’homme un être intelligent composé : l’intellect et le corps sont unis et l’intellect meut le corps. L’intellect n’est pas subjecté dans le corps mais il y opère. Il lui est uni dans l’opération. Il est une partie virtuelle du composé humain qui ne s’active en lui que dans l’intellection en acte. Admettant pour l’âme humaine la notion de forme composée, Siger entrevoit une action qui est à la fois immanente et transitive. Thomas refuse l’attributivisme de Siger.

Thomas propose une théorie de l’âme attributiviste et une théorie de l’intellect non attributiviste et non substantialiste. Dans la perspective thomasienne, l’attributivisme considéré comme la doctrine authentique d’Aristote ne souffre aucune restriction : il s’applique à l’homme, tout l’homme, plus qu’à l’intellect. Thomas soutient que l’intellect est  uni au corps comme une forme de telle manière que la puissance intellective est une faculté de l’âme qui est l’acte d’un corps naturel organisé. L’intellect est forme de l’homme mais au sens d’acte premier, de perfection première. Ce n’est pas l’operatio, l’acte intellectuel, qui fait l’homme mais la possession d’un intellect capable de l’exercer. L’Aquinate affirme que n’agit que ce qui est en acte et accorde à l’homme de pouvoir se mouvoir à penser par lui-même. Celui-ci exerce la causalité efficiente de son acte de penser. Lorsque l’intellect pense, l’homme pense. Ainsi Thomas refuse-t-il la théorie d’Averroès telle qu’il l’interprète : l’homme pense, il n’est pas pensé[10].

De qui et de quoi Thomas triomphe-t-il ?

Thomas n’a pas triomphé d’Averroès. Au Moyen Âge, les penseurs latins décrivent le maître cordouan comme un rationaliste cynique, promoteur d’une « double foi » ou d’une « double vérité ». En effet, c’est à sa vision particulière des rapports entre philosophie et foi qu’Averroès doit sa réputation sulfureuse qui le suit jusque sous la plume d’Ernest Renan au XIXe siècle[11]. Précisément, Averroès a consacré une partie de son œuvre à défendre la validité de la méthode philosophique. Adversaire résolu de la méthode théologique d’Al Ghazâli, il a consacré son Incohérence de l’Incohérence (Tahâfut al-tahâfut) à la réfutation de sa critique des philosophes. Dans son Traité décisif sur l’accord de la philosophie et de la religion, il s’est demandé si l’étude de la philosophie et des sciences logiques est permise ou défendue par la loi religieuse ou bien prescrite soit à titre méritoire soit à titre obligatoire. Dans son Dévoilement des méthodes de démonstration des dogmes religieux, il a entrepris de prouver, de manière inversée, la conformité de la loi religieuse avec la philosophie. Averroès ne professe aucunement de « double foi » ou de « double vérité ». Il s’agit là d’une interprétation[12]. Mais Bonaiuto peint à une époque durant laquelle les penseurs latins sont majoritairement persuadés de la nuisance créée par de telles théories. 

Thomas n’a pas davantage triomphé de la théorie de l’intellect d’Averroès. Il en commence la critique dès sa Somme contre les Gentils. Son traité Contre Averroès a une portée relative. Le maître cordouan propose une théorie subtile et complexe qui a influencé l’Aquinate lui-même mais aussi le mystique qu’est Maître Eckhart[13]. Loin de disparaitre, l’averroïsme perdure à Paris, à Bologne et à Padoue, chez de nombreux auteurs tels Hugo d’Utrecht ou Jacques de Plaisance[14]. On peut s’étonner de l’ardeur persistante des partisans de la théorie du « monopsychisme ». L’argument thomasien le plus fort est de montrer que cette théorie ne peut expliquer que l’homme pense mais seulement qu’il est pensé. Paradoxalement, c’est cela même que revendiquent les averroïstes. Mais ils comprennent cette théorie dans un sens très différent de celui de Thomas. Leur thèse, neuve et inattendue, est que l’âme humaine n’est pas le fondement subjectif mais seulement le fondement objectif de la pensée. Les averroïstes professent que la pensée se fonde objectivement dans les images de l’âme, comme en autant d’objets auxquels elle donne une actualité formelle, et qu’elle se fonde subjectivement dans le seul intellect possible unique et séparé.

Thomas n’a peut-être même pas du tout triomphé. Ce serait une illusion de perspective que de se représenter des XIVe et XVe siècles thomistes. Thomas n’incarne pas l’apogée de la théologie médiévale. De son vivant, il est un auteur critiqué. Jean Peckham se montre hostile  à ses théories. Il est probable qu’il est indirectement visé par la condamnation universitaire du 7 mars 1277. Des frères mineurs, tel Guillaume de la Mare, rédigent des correctoires aux œuvres de l’Aquinate[15]. Les œuvres de Thomas sont proscrites à Oxford[16]. L’ordre des franciscains interdit la lecture des œuvres thomasiennes. Dès 1278, les frères prêcheurs de Paris et d’Oxford organisent la défense du maître. Au début du XIVe siècle, les autorités dominicaines imposent le thomisme comme la doctrine officielle de l’ordre. Mais, hors de l’ordre des frères prêcheurs, son œuvre n’est pas la plus influente. Les thomistes doivent faire face à la contestation constante et croissante de la noétique d’inspiration aristotélicienne. Le thomisme devient avant tout un thomisme d’école. C’est l’interprétation de l’œuvre de Thomas de cette école qui en fait un triomphateur. Pourtant, l’œuvre thomasienne ne fait pas l’unanimité au sein de l’ordre. Durand de Saint-Pourçain ou Thierry de Freiberg développent des théories antithomistes[17]. La canonisation de Thomas, survenue le 18 juillet 1323, est vécue comme une provocation dans le milieu exalté des spirituels franciscains.

L’œuvre de Bonaiuto est une œuvre commandée par et pour les dominicains. Elle a pour but d’exalter l’ardeur à la foi et à la controverse des frères prêcheurs du couvent de Florence. Elle représente une interprétation à un moment donné de l’histoire intellectuelle mais aussi de l’ordre des œuvres de Thomas. Après un siècle de croissance, l’ordre entre dans une phase de déclin qui se traduit par une chute de la discipline régulière et spirituelle[18].

Pourtant lire Thomas, y compris « aujourd’hui », a un sens[19]. Le dominicain incarne un modèle du sage. Il considère que la fonction du sage se réalise de deux manières : comme communication de la vérité et comme réfutation de l’erreur. Thomas offre un modèle de méthode. Il s’est intéressé aux savoirs disponibles en son temps. Il a sans cesse lu de nouvelles sources qu’elles soient antiques ou médiévales, chrétiennes ou non. Il n’a cessé d’ordonner ses connaissances, de reposer les problèmes et de préciser ses théories. Il n’a pas hésité à réécrire certains passages de ses œuvres dont il n’était pas satisfait. Il n’a pas non plus hésité à faire évoluer le sens des notions qu’il utilisait pour construire sa pensée. Ce n’est pas pour rien si la pensée thomasienne a parfois été comparée à l’architecture d’une cathédrale.

Thomas offre un modèle d’exposition de la vérité. Il enseigne que l’exposition philosophique de la vérité s’appuie sur deux présupposés théoriques fondamentaux. Premièrement, il existe une double modalité de la vérité relativement à Dieu. Il y a d’abord le vrai divin que la raison naturelle est capable de connaître. Deuxièmement, la vérité de la raison ne put être opposée à la vérité de la foi. Thomas procède en théologien : il procède de haut en bas. Mais il adopte les principes et méthodes des philosophes. Il propose donc une « philosophie d’en haut » d’une grande exigence[20]. Il montre que la philosophie est œuvre de l’intellect et mérite le plus haut intérêt et la démarche la plus rigoureuse.

Rigoureusement, patiemment, Thomas définit une base, philosophique, commune à tous ses interlocuteurs. Mais il n’est pas un penseur plat et atone. Il cherche à convaincre. Au Moyen Âge, le terme de « convincere » a le sens de « vaincre complètement », « réduire à néant » et donc de « réfuter »[21]. L’Aquinate est un maître polémiste dont l’apparent esprit de synthèse ne doit pas masquer la rigueur de la recherche de la vérité et la volonté de réfuter les théories erronées que celles-ci soient l’œuvre de penseurs chrétiens ou non. La représentation par Bonaiuto montre, à juste titre, que l’Aquinate s’est imposé comme un théologien de combat, œuvrant pour la vérité de la foi contre les erreurs des pensées déviantes.

Ce qui triomphe, avec et par Thomas, c’est la difficile exigence de l’intelligence de la foi. Le dominicain a œuvré, presque infatigablement, fidèle à l’enseignement de l’apôtre Paul mais aussi à celui d’Aristote (Réfutations sophistiques 165 a 24-27)[22]. L’Aquinate, représenté par Bonaiuto, est un modèle qui manifeste que la réflexion croyante dans la foi est un chemin de sainteté. Il manifeste l’exigence de la pensée qui permet la construction du sujet croyant. Son modèle est à la fois théorique, pratique mais aussi exemplaire. (↑)

Jean-Marc Goglin

[1] A. MUNK-HUBREGS, Iconography of Saint Thomas Aquinas : the making of an Intellectual Dominican Saint in Italian Late Medieval and Renaissance Art, Washington, University of Washington, 1994.

[2] Pour une description complète : A. FRONTINI, La glorification de saint Thomas d’Aquin à Santa Maria Novella, Mémoire de Master 1, Liège, Université de Liège, 2013.

[3] Cf R.-A. GAUTHIER, Introduction à la Somme contre les Gentils, Fribourg, Éditions Universitaires, 1993.

[4] R. A. VELDE, « Natural Reason in the Summa contra Gentiles », Medieval Philosophy and Theology, 4, 1994, p. 42-70.

[5] C. TROTTMANN, Théologie et noétique au XIIIe siècle, Paris, 1999, p. 125-156.

[6] F.X. PUTALLAZ, Insolente liberté. Controverses et condamnations au XIIIe siècle, Paris-Fribourg, 1995, p. 1-14.

[7] M. GEOFFROY, Sources et origines de la théorie de l’intellect d’Averroès, thèse, Paris, É.P.H.É., 2009. J.-B. BRENET, « Acquisition de la pensée et acquisition de l’acte chez Averroès. Une lecture croisée du Grand Commentaire au De anima et du Kitab al-Kasf an manabij al-adilla », L X. Lopez Farjeat et J. A. Tellkamp éd., Philosophical Psychology in Arabic Thought and the Latin Aristotelianism of the 13th Century, Paris, 2013, p. 111-139.

[8] THOMAS D’AQUIN, Contre Averroès, A. de Libera trad., Paris, Garnier-Flammarion, 1994.

[9] F. PIRONET, L’Intellect opérant intrinsèque chez Siger de Brabant : entre forme substantielle et moteur, thèse, Montréal, Université de Montréal, 2004.

[10] A. DE LIBERA, Commentaire du De unitate intellectus contra averroistas de Thomas d’Aquin, Paris, 2004.

[11] E. RENAN, Averroès et l’averroïsme. Essai historique [1852], Paris, 1997, reprint.

[12] L. BIANCHI, Pour une histoire de la ‘double vérité’, Paris, 2008. S. LANDUCCI, La doppia verità. Conflitti di ragione e fede tra Medioevo e prima modernità, Milano, 2006.

[13] É.-H. WÉBER, « Les apports positifs de la noétique d’Ibn Rushd à celle de Thomas d’Aquin », Multiple Averroès, Paris, 1978, p. 210-248. K. FLASCH, D’Averroès à Maître Eckhart. Les sources arabes de la mystique allemande, Paris, 2008.

[14] Z. KUKSEWICZ, De Siger de Brabant à Jacques de Plaisance. La théorie de l’intellect chez les averroïstes latins des XIIIe et XIVe siècles, Wroclaw-Varsovie-Cracovie, 1968.

[15] GUILLAUME DE LA MARE, Correctorium Fratris Thomae. Le Correctoire corruptorii quare, P. Glorieux éd., Kain, 1927.

[16] D. A. CALLUS, The Condamnetion of St Thomas at Oxford, London, 1955.

[17] I. IRIBARREN, Durandus of St Pourçain. A Dominican theologian in the shadow of Aquinas, Oxford, 2005. R. IMBACH, « L’antithomisme de Thierry de Freiberg », Revue Thomiste, 1, 1997, p. 245-258.

[18] W. A. HINNEBUSCH, Brève histoire de l’ordre dominicain, adaptée par G. Bedouelle, Paris, 1990, p. 116-123.

[19] J-M. GOGLIN, « Pourquoi lire Thomas d’Aquin aujourd’hui ? », Bulletin théologique-C. T. U. de Rouen, n°0, Rouen, septembre 2014, p. 2-5.

[20] N. KRETZMANN, The Metaphysics of Theism : Aquinas’s Natural Theology in Summa contra Gentiles I, Oxford- New York, 1997.

[21] R.-A. GAUTHIER, Introduction, op. cit., p. 150-156.

[22] J.P. TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin. Sa personne et son œuvre, Paris-Fribourg, 2002, 2e éd.

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