Dieu, le « tout-autre » ?

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Le point de départ de cette réflexion est l’intuition souvent ressentie que cette expression, « Dieu, le tout-autre » ne correspond pas à ma foi, ou bien n’y correspond que partiellement, et donc ne me satisfait pas. Il me semble qu’elle est trop facilement brandie comme slogan par ceux qui, soit ne souhaitent pas (ou ne peuvent pas ?) examiner loyalement leur foi en un Dieu qui, en Jésus-Christ, s’est fait si proche de nous, soit sont mus par une forme de sacralisation suspecte de Dieu, et que cette formule leur permet de laisser à distance l’Être suprême qu’on ne doit pas approcher.

J’entrevois l’expression comme se rapportant à une conception de Dieu insuffisamment christianisée, et peut-être trop unilatéralement dépendante d’une visée rationnelle, pour laquelle Dieu ne peut être que pris dans les mailles d’un absolu, d’un infini et d’une transcendance totales, et d’autant plus paralysantes qu’elles seraient le résultat de projections idéalisées.

Au rebours de ces perspectives, ma foi me suggère toujours à la proximité du Dieu qui s’est fait homme, homme qui d’ailleurs est lui-même à l’image de Dieu (Gen 2,4), et dont Jésus dit à Philippe : « qui m’a vu a vu le Père » (Jean 14,9). Cette même foi me présente Dieu comme un Père qui se penche sur ses enfants chéris, comme un Ami condamné alors qu’il était innocent et qui meurt en pardonnant à ses bourreaux, comme un Esprit dont en moi je sens la force et l’immensité. Le Dieu auquel je crois n’est pas tout-autre, ni très-haut, ni tout-puissant, mais au contraire, depuis qu’il a pris visage en Jésus-Christ, il est intensément proche et familier, et son altérité irréductible, qui persiste, bien sûr, est celle de mon Créateur et Sauveur dont le geste « incarnationnel » m’a transformé moi aussi en me rapprochant, malgré toute ma misère, de sa divinité. Et donc il me semble toujours, à chaque fois que j’entends l’expression « tout-autre », qu’elle tend à m’éloigner, me dissocier, me séparer de « celui que mon cœur aime » : si Dieu est le Tout-autre, et que « tout » veut dire ce que j’en comprends, à savoir tout à fait, absolument, sans reste, il n’y a plus entre lui et nous de possibilité de contact, la distance est infinie, et l’incarnation est rendue nulle. Une altérité transcendante au point de rompre toute possibilité de communion avec Dieu me fait peur, et me laisse dans l’orbe du tremendum et du fascinans chers à R. Otto.

Ces notations existentielles étant posées, et permettant de dire d’où je pars, il va de soi que ma foi elle-même n’est pas pure de toute historicité, et que je la reconnais imprégnée des références bibliques et théologiques au sein desquelles une réflexion sur l’infini, l’absolu et la transcendance de Dieu (et je parle bien du « Dieu de Jésus-Christ »), est fondée et nécessaire. Je sais que le Seigneur dont d’Israël a fait l’expérience est le Dieu trois fois saint (Lév 11,45 : « Oui, c’est moi Yahvé qui vous ai fait monter du pays d’Egypte pour être votre Dieu : vous serez donc saints parce que je suis saint. »), qu’il est celui dont la vue n’était pas supportable aux hommes et qui dans l’absolu n’a que faire, pour mener à bien ses projets, du compagnonnage des humains, comme Job finit par le comprendre. Je crois comme Isaïe (55,8-9) ces paroles de l’Éternel : « Mes pensées ne sont pas vos pensées, et vos voies ne sont pas mes voies. Autant les cieux sont élevés au-dessus de la terre, autant mes voies sont élevées au-dessus de vos voies, et mes pensées au-dessus de vos pensées.… ». Et lorsque Jésus fait allusion à son être mystérieux : « En vérité, en vérité, je vous le dis, avant qu’Abraham existât, je suis » (Jean 8,58), je m’abîme en adoration stupéfiée devant l’impénétrable énigme d’un homme de chair et de sang qui peut ainsi reprendre à son compte les paroles d’Exode 3,14. Je suis aussi saisi devant la figure de celui qui marche sur eaux de la mer (= de la mort), et que ses propres disciples ne reconnaissent plus : « qui est-il, celui-là ? » Jésus l’étranger, Jésus qui remonte aux cieux, Jésus le Vivant, comme Yahvé dont l’auteur de Héb 10,31 dira « Chose effroyable que de tomber aux mains du Dieu vivant ! ».

Méditant ces données scripturaires, les Pères de l’Eglise ont eux aussi insisté sur la transcendance d’un Dieu inconnaissable, incorruptible et infini car son essence de Dieu Créateur le mettait infiniment au-dessus d’une Création où le mal était entré et qui était à sauver. Pour Jean Chrysostome, « l’intervalle qui sépare l’homme de Dieu n’est pas moindre que celui qui sépare l’argile et le potier, ou plutôt il est incomparablement plus grand » (De l’incompréhensibilité de Dieu) et pour Denys l’Aréopagite : « Non seulement Dieu déborde de sagesse et de sa saisie il n’est point de nombre (Ps 147,5), mais il transcende encore toute raison, toute intelligence, toute sagesse » (Les noms divins, VII) Enfin, pour saint Thomas : « Que l’âme soit élevée jusqu’à l’intelligible transcendant qu’est l’essence divine, cela ne peut être, tant qu’on est dans cette vie mortelle. » (Somme théologique, Ia, Q12, art11). Mais alors même que je note ces références, bien d’autres me viennent aussi en mémoire, qui affirment la proximité et la ressemblance qui caractérisent le relation entre le Créateur et sa créature, caractéristiques qui sont à l’initiative de Dieu, sans doute, mais non moins réelles pour autant. Et surtout ces caractéristiques prennent un visage en Jésus-Christ, si bien qu’en lui, Dieu nous ressemble à s’y méprendre (combien n’ont vu, et ne voient toujours, en Jésus, qu’un simple humain !) et Il s’approche même tant que l’Humanité, aveuglée, l’a refusé, l’a torturé et mis à mort : « Il était dans le monde, et le monde fut par lui, et le monde ne l’a pas reconnu. Il est venu chez lui, et les siens ne l’ont pas accueilli. » (Jean 1, 10-11).

Comment donc faire la part des choses ? Est-il suffisant de dire que Dieu est « en même temps » tout-autre et non-autre ? Est-il « à la fois » inaccessible et familier ? Honnêtement, en maintenant cet écart, en gardant la tension entre altérité absolue (que dit l’expression « le tout-autre ») et intimité radicale (cf. « Ce n’est plus moi qui vis, c’est Christ qui vit en moi » Gal 2,20), que fait-on, sinon éviter de prendre parti ? Je ne me plais pas trop, par exemple, dans la posture de Kierkegaard qui, pour éviter de risquer de simplifier Dieu, préfère écrire « le dieu » et préserver ainsi son altérité car nos discours, pense-t-il, sont toujours une prise de possession de lui. Pourtant Dieu ne s’est-il pas lui-même laissé saisir (« Le fils de l’homme est livré aux mains des pécheurs » Mc 14,41)? Muni de telles précautions, ne risque-t-on pas, tout bonnement, de minimiser l’incarnation ? Une fois celle-ci admise (pôle intimité), on en revient, sans doute par respect à la transcendance divine, au pôle altérite : mais Dieu, lui, fait-il de même ? Une fois effectuée son incarnation, repart-il dans sa transcendance ? Langage désinvolte, il est vrai, mais théologiquement parlant, ne doit-on pas dire que l’incarnation, si elle révèle Dieu, et puisqu’elle le révèle intimement mêlé à notre humanité, nous ouvre l’intelligence à un Dieu non plus autre (comme on pouvait le penser avant l’événement de l’Incarnation) mais intime, proche et familier : à notre ressemblance ?

Viennent alors les avertissements en provenance de la tradition de lutte contre les grandes hérésies : si Jésus-Christ est trop humain, au point que sa divinité s’efface, si ne subsiste de l’aventure de l’Incarnation qu’un homme-Dieu (nestorianisme), aussi problématique eu égard à la foi qu’un Dieu-homme (monophysisme), l’Incarnation est ruinée, d’un côté comme de l’autre. L’altérité de Dieu, en Jésus, doit-elle être affirmée au risque de tomber dans une compréhension du mystère déséquilibrée si l’on affirme sa trop grande identité avec l’humain ? Car si Dieu se fait proche au point que nous puissions le connaître aisément, le « tutoyer » comme l’un de nous, le risque idolâtre n’est-il pas que nous le fassions à notre image, alors que c’est le contraire seul qui doit être vrai ? Lorsqu’Augustin déclare : « Toi, tu étais plus intime que l’intime de moi-même, et plus élevé que les cimes de moi-même. » (Confessions, III, 6, 11 – il n’est pas sûr que l’auteur vise l’altérité de Dieu dans l’élévation ainsi décrite), le risque de ce genre d’intimité n’est-il pas une confiance excessive en ses propres forces, dont le pélagianisme fut une traduction historique contre laquelle justement Augustin lutta ?

Quel serait alors le bénéfice spirituel à retirer d’un « recentrage » sur l’altérité de Dieu? L’intérêt de cette question ne réside peut-être pas seulement dans le cas d’une foi où la proximité de Dieu est devenue si intime qu’Il fait comme partie de moi. Si cette altérité relève d’une dimension de Dieu qu’il est profitable de conserver malgré la proximité de l’Incarnation, alors tout croyant devra s’en inspirer, même ceux dont la vie spirituelle est déjà colorée par l’abaissement de l’homme devant la majesté de Dieu. Le concile de Latran (1215) n’énonce-t-il pas qu’ « entre le Créateur et la créature on ne peut affirmer aucune ressemblance sans devoir affirmer tout de suite une différence plus grande » ? Se recentrer sur l’altérité de Dieu pourrait d’abord permettre d’éviter une confusion entre ma volonté et celle de Dieu, et de rendre plus claire la présence d’une Loi, plus structurante ainsi que si elle est enfouie dans les replis de l’intimité. Ensuite, l’altérité divine s’associe sans doute davantage avec sa liberté : un Dieu trop familier, trop proche ne pourrait-il pas finir par ne plus me surprendre, et mon attente de lui ne viendrait-elle pas à s’émousser ? Enfin, qu’en sera-t-il de ma prière, si Dieu se fait si intime et si proche que je n’ai même plus besoin de lui parler ? Etant à ce point intérieur à moi-même, aurais-je besoin de me situer comme dépendant de lui, et ne risquerais-je pas au contraire de m’approprier sa voix ?

Toutes ces précautions me rappellent que la foi individuelle ne se décide pas indépendamment de la foi de l’Église, mais qu’elle a à s’éprouver en elle afin de rester dans la vérité. Cependant, l’expérience intérieure, et la vie de prière enseignent aussi, à leur manière. Une première idée de « solution » du problème se dessine à travers cette expérience intérieure. Quand je sens que Dieu m’est proche (ou ce qui revient peut-être au même : dans ma gêne vis-à-vis du titre « le tout-autre » pour le désigner), peut-être valorisé-je plus le Fils et l’Esprit, dont la proximité peut me sembler plus grande, que le Père qui en quelque sorte reste davantage dans l’invisible, le distant et le surplombant. C’est bien par l’incarnation que Dieu prend visage et se fait l’un des nôtres. Du Fils de Dieu on dira plus difficilement qu’il est « tout-autre ». Il est vrai que la Trinité ne se laisse pas si facilement séparer : le Fils n’est rien sans le Père et l’Esprit, et l’on me rétorquera facilement que la révélation en Dieu d’un Fils l’altère d’une manière si vertigineuse que toute idée de familiarité semble s’éloigner dans les profondeurs divines. Pourtant, St Irénée n’écrit-il pas, dans son Contra Haereses, I, 1, 27 : « Il s’est exprimé avec bonheur, celui qui a dit que le Père lui-même, tout incommensurable qu’il soit, est mesuré dans le Fils : le Fils est en effet la mesure du Père, puisqu’il le comprend » ?

Bien. Mais je dois dire que l’argument tenté ci-dessus, celui de la distance du Père, ne me convainc pas, en réalité. S’il y a de l’altérité en Dieu, ce n’est pas dans sa paternité, dimension qui me touche et m’attire comme un aimant. Car si Dieu est mon Père, alors je peux me considérer son enfant, et quoi de plus familier, de plus merveilleux ? Non, l’altérité de Dieu, je la sens quand même, mais les déterminations trinitaires, fruits de l’incarnation, me rapprochent de lui, m’ouvrent à lui, et m’aident à l’aimer bien plus que le terme générique de « Dieu ». Ce mot-là l’éloignerait plutôt. Alors, où se tient l’altérité divine ? Je crois qu’elle se trouve au cœur de sa familiarité et de son intimité même. Quand Augustin dans le passage des Confessions cité plus haut reconnait son Seigneur comme « plus intime que l’intime de moi-même, et plus élevé que les cimes de moi-même », il fait l’expérience qu’en lui, il y a autre chose que lui : que dis-je, en lui naît et vit Dieu lui-même ; dans l’expérience du même (moi), je fais l’expérience de l’autre (Dieu), et c’est cette expérience de Dieu en moi qui me transforme et créée en moi une aspiration infinie qui ne cesse, ma vie durant, de m’élever, de m’encourager et de me révéler à moi-même comme lieu de Dieu : « qui est donc celui qui se trouve au-dessus du sommet de mon âme ? Je monterai jusqu’à lui à travers mon âme même. Je traverserai ma propre force. » (Confessions X, 7)

Dans le fond, l’altérité de Dieu se confond, ou s’associe, avec le désir qui m’habite de le rencontrer (et sa proximité, avec la joie de l’espérer). Tantôt je suis bouleversé par l’humanité de Jésus, par exemple lorsqu’il regarde l’homme riche venu l’interroger (Marc 10,21), et je pressens toute l’intensité, toute l’aventure qu’il y a dans la recherche de ce Dieu si aimant, tantôt je suis charmé par le visage humain si parlant de mes semblables, où l’empreinte divine m’apparaît comme lorsqu’on a vu, derrière le rideau, avant le spectacle, quelque chose du décor magique qui va nous enchanter. Tantôt c’est la vibration paisible et profonde du vert des arbres et de l’herbe. Ou bien tel chant, telle coulée de beauté, où fusent les larmes. Toutes ces expériences, parmi tant d’autres, me disent en leur langage la Parole silencieuse dont j’ai soif d’entendre la voix – elles me parlent de cet autre si proche qu’il me tarde de connaître, de cet hôte si familier et en même temps encore si inconnu : mon Seigneur.

Yves Millou

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